Перевожу еще один маленький кусочек из диалога «Князь Ай-гун спросил...», что из книги «Ли-цзи», «Записки и форме-ли». Первая фраза князя трудна для понимания; перевожу ее полугадательно.

***

Князь сказал: «Я неумен и несообразителен; мой ум погружен во множество ничтожных вещей». (Легг переводит в другом ключе: «я глуп; помогите мне усвоить ваш урок.») Кун-цзы посмотрел [на него] внимательно / серьезно, поправил циновку и ответил так: «Человек, обладающий жэнь (человечностью-эмпатией), не нарушает [ход, уклад] вещей окружающего мира. Сын, обладающий сяо (сыновностью), не нарушает [ход, уклад] вещей окружающего мира. Поэтому: для человека, обладающего жэнь (человечностью-эмпатией), служение родителям / близким / предкам – это то же, что и служение Небу (= окружающему миру и его порядку); служение Небу – это то же, что и служение родителям / близким / предкам. Именно таким образом сын, обладающий сяо (сыновностью), достигает совершенства в своем формировании (= завершает свое становление).

***

Еще один текст, выбивающий читателя из колеи благоглупостей, выдуманных про китайцев в XIX веке, и помогающий понять, что жэнь – это не слащавое «человеколюбие», как пишут до сих пор в переводах, а главный признак человека – экзистенциальное «чувство другого», эмпатия, основанная на взаимности человеческого существования (es ergo sum), причем, эмпатия, расширенная с «чувства другого человека» на весь мир. Это чуткость к мирозданию во всех его проявлениях; таков смысл фразы «человек, обладающий жэнь, не нарушает / не преступает / не вредит вещам окружающего мира». (Хотя, конечно, чуткость к другому человеку остается главным в жэнь.; ведь конфуцианство сосредоточено на делах человеческих, а не натурфилософских: этике, психологии и политике; а «физика, химия и Латинская Америка» его мало интересуют.)

То же касается и сяо, которое продолжают переводить «сыновной почтительностью» и понимать как разновидность домашнего шариата, который велит сыну во всем слушаться отца. Этот текст (как и разобранные ранее десятки других, из Лунь Юй), помогает понять, что речь идет об особой китайской религии сыновности, которая подразумевает, помимо почтения к родителям, близким и предкам, традиционализм вообще и даже шире – «сыновное» отношение ко всему окружающему миру, которое сочетает в себе чуткость, бережность и благодарность за свое бытие.

Таким образом, и жэнь, и сяо оказываются проявлениями одного модуса поведения, который здесь тактично назван «служением небу».

Перевожу еще кусочек из диалога Конфуция и Ай-гуна.

Князь сказал: «Осмелюсь спросить, что ценит цзюнь-цзы (истинно благородный человек) в пути-дао неба?» Кун-цзы в ответ сказал: «Ценит его постоянство / непрестанность. Например, солнце и луна, восход и закат сменяют друг друга непрестанно; таков путь неба. Не прерывается течение времени; таков путь неба. Оно бездействует, но создает [все] вещи мира; таков путь неба. Оно завершает труд создания, и они сияют ясностью; таков путь неба.»

«Небо», тянь, напомню, это не боги и не небосклон; это – все, что не зависит от воли человека: весь мир, от самых низших, «материальных» этажей до высших, смысловых или божественных (разговаривать о которых Конфуций, правда, подчеркнуто избегал). В сегодняшнем языке «путь неба», тянь-дао, это просто «законы природы». Отбросив европейское слово «природа», можно перевести тянь-дао как «законы мироздания» или просто «окружающий мир и его уклад».

Китайская цивилизация ценит не преображение мира, как европейская, и не преодоление мира, как индийская; ей ближе путь приспособления к миру, жизнь в осмысленной гармонии с ним. Но не «в гармонии с природой», как любят сентиментальные дикари-руссоисты, а в сложной, рациональной, цивилизационной, многомерной, осмысленной гармонии с мирозданием. Поэтому постичь «путь неба», т.е. смысл и логику того, что происходит вокруг тебя, но от тебя не зависит, – одна из самых почетных для китайской культуры форм мудрости. «Не зная судьбы, не станешь цзюнь-цзы» – так начинается финальный текст Лунь Юй; и это о том же самом: ведь судьба-мин в китайском философском лексиконе – это не болтовня гадалки, а тянь-дао, путь неба.

Да и в цитируемом тексте из Ли-цзи тоже можно прочесть чуть ниже: Человек, обладающий жэнь (человечностью, эмпатией) не нарушает [ход, уклад] вещей мира (т.е. не вредит окружающему миру, не враждует с законами природы, не пренебрегает тем, как все устроено).

Интересно, что сюда прокралась почти цитата из некогда авторитета, а впоследствии оппонента Конфуция – Лао-цзы. Почти цитата, потому что такой фразы в «Дао дэ цзин» нет; но словарь и стиль полностью совпадают. У-вэй, недеяние, которым у Лао-цзы действует дао, создавая вещи мира, тут превратилось в [небо] бездействует (у-вэй), но создает / формирует / завершает вещи мира.

Но не только эта фраза, а и все приведенное высказывание Конфуция, с его ритмическими повторами и рефреном «таков путь неба», явно стилизовано под «Дао дэ цзин».

Интересна финальная фраза: оно завершает труд создания [вещей мира], и они сияют ясностью. Ясность, míng, мин, 明 – одно из самых любимых в китайской культуре слов. Оно состоит из знаков солнца и луны, и имеет широкий спектр световых значений (сияние, яркий, ясный), а также не менее широкий спектр интеллектуальных значений (ясное понимание, осмысленность, мудрость). Поэтому, когда Конфуций использует его по отношению к вещам мира, оно означает и сияющую красоту, и разумное устройство этих вещей, т.е. возможность их рационально осмыслить и понять.

Придание бытию характеристик красоты и рациональной постижимости напоминает то, как библейский Бог, оценивая результат творения, придал ему модус добра и красоты: «и увидел, что это хорошо». И еще это похоже на платоническую триаду аспектов бытия: рациональный, этический, эстетический; истина, добро и красота.

В «Записках о Ли» есть главы, напоминающие диалоги Платона – и стилем, и формой. Одна из них - Ai Gong Wen, «[Луский князь] Ай-гун спросил». Я в нее уже несколько раз заглядывал и приводил здесь кусочки. В Лунь Юй почти все тексты короткие, замкнутые на одном высказывании Конфуция, и лишь некоторые развернуты чуть длиннее. А тут – беседа, не стесненная рамками афоризма. Она движется свободно, шаг за шагом идет вглубь темы. Я склонен думать, что это настоящие диалоги Ай-гуна и Конфуция: задокументированные, а не выдуманные много веков спустя. Не знаю, потяну ли перевод целиком. А было бы интересно. Вот два маленьких параграфа.

Кун-цзы [Конфуций] сидел рядом с князем Ай-гуном. Ай-гун сказал: «Осмелюсь спросить, из человеческих путей-дао, какой – самый важный / великий?» Кун-цзы изумленно обернулся, лицо его посерьезнело, и он сказал в ответ: «То, что вы это так сформулировали, государь, – настоящее благословение для простых людей. Как же ваш покорный слуга осмелится не дать ответа? Из человеческих путей самый важный / великий – это политика / управление».  

Князь сказал: «Осмелюсь спросить, что вы понимаете под политикой / управлением?» Кун-цзы ответил: «Управление – это исправление (по-китайски тут тоже однокоренные слова). Если правитель поступает правильно, то и народ последует его политике / управлению. Народ следует тому, что делает правитель. Как могут люди следовать тому, чего правитель не делает?»

И т.д., там дальше много интересного. В этом тексте начинают проступать некоторые новые для меня контуры мысли Конфуция. Разговоры о том, что монарх – это моральный компас народа, и что «рыба гниет с головы», есть и в Лунь Юй, в этом блоге они уже появлялись не раз. Но в диалоге «Ай-гун спросил» эта мысль предстает в более продуманном виде. Надеюсь когда-нибудь доперевести.

Как все знают, Конфуций лишил понятие цзюнь-цзы, «сын монарха», его социально-политического значения и сделал моральным идеалом. «Цзюнь-цзы – это эйдос человека», говорит он в этом же диалоге чуть дальше.

Но мысль его не останавливается на этом. Следующий шаг – возвращение обновленного понятия цзюнь-цзы в монархический контекст. Мысль Конфуция – в том, что в государстве именно правитель служит таким «эйдосом человека», поведенческой моделью для всех остальных. Если он испорчен и развращен, то его испорченность и развращенность будут тиражироваться в народе. Если он глумливый циник, то и народ будет массово впадать в глумливый цинизм (пример – у всех перед глазами). Но точно так же и благородные качества монарха будут служить моделью и моральной опорой для большинства – начиная с ближайших сановников и министров и кончая «простым народом». По Конфуцию, рыба не только гниет с головы, но и выздоравливает с головы.

И тогда понятно, почему Конфуций считает политику / управление самым важным / великим из человеческих занятий. Борьбу за власть, придворные, партийные и бюрократические интриги он, разумеется, к политике не относит (только пошлый дурак считает такие вещи политикой); а видит в ней этический путь восхождения к эйдосу: сначала монарха (потому что в этом и состоит его предназначение – не править, а формировать этический идеал), а потом, за ним, и его сановников, министров и всего «простого народа».

Что политика – это часть этики, известно давно и не только в Китае (а например, и в античной философии). И Конфуций не одинок на этом пути рассуждений. Он предлагает свою формулу политики как части этики. Его решение, разумеется, чисто монархическое (философы почти никогда не бывают «демократами», ибо еще на первых подступах к теме понимают, что мысль иерархична, этика иерархична, и следовательно – политика иерархична). Сначала Конфуций вырабатывает системное этическое учение; а потом прилагает его к государству, считая государство приложением этических принципов к социальной практике. Политика – это этика, явленная в социальной плоти. А вершина политической пирамиды, монарх, – это, соответственно, воплощение этической вершины, цзюнь-цзы, идеала-эйдоса человека.

Философия Конфуция многими чертами похожа на Платона; и особенно этим эйдетическим мышлением. Ведь его программа «исправления имен» – это тоже в чистом виде эйдетическое мышление: каждая вещь должна соответствовать своему эйдосу, или, как сказано дальше в этом тексте, «совершенному имени», чен-мин.

Поэтому не стоит удивляться тому, что Конфуций не разделяет простонародного убеждения, что «политика – это грязное дело». Для него это высшее, важнейшее, благороднейшее из человеческих занятий. Люди живут в обществе и государстве; понять, как это работает, – значит, понять главное в человеческой жизни; научиться исправлять и улучшать это, – значит, достичь вершины мудрости.

Для греческих философов политика тоже была не «грязным», а высшим из человеческих занятий. Они вовсе не были диванными мечтателями, и считали целью философии обоснование политики через целостное мировоззрение. Все они были нацелены на воспитание «идеального гражданина полиса» (калос кай агатос, греческий вариант цзюнь-цзы), все были вовлечены в политические дискуссии. И Платон, точно так же как Конфуций с Ай-гуном, вел диалоги с правителями. (Правда, общение с тираном Дионисием Сиракузским кончилось плохо, как мы помним: он был сначала принят с божественными почестями, а потом продан в рабство.)

Дальше Конфуций очень обстоятельно, не афоризмами, а нормальным текстом, говорит о семейной этике, о самосовершенствовании и самоуважении и прочих важных для него вещах. Свежие мысли, не повторенные в Лунь Юй. И отличное изложение. Надеюсь добраться.

Эх. Где бы одолжить еще лет 500 жизни...

И последний из четырех текстов в которых упоминается Гуань Чжун, – чтобы уже закрыть обсуждение этого персонажа в Лунь Юй. 14-9 – это запись не уроков, а «кулуарной болтовни»: ученики или посетители спрашивают мнение Конфуция о знаменитых политиках современности, а он отвечает в своей, как обычно, живой и непринужденной манере.

14-9

Кто-то спросил о Цзы Чане. Конфуций сказал: «Гуманный, добросердечный.» Спросили о Цзы Си. «Этот?! Этот?!» Спросили о Гуань Чжуне. «Это был человек, [в пользу которого] у Бо и его клана конфисковали селение Пянь вместе с тремя сотнями жителей; а тот, хоть и питался одним грубым рисом, до последних зубов [= лет жизни] не вымолвил ни слова жалобы».

Последнее выражение из Лунь Юй перешло в народные поговорки: что-то вроде «нет зубов, а не жалуется» или «ни зубов, ни жалоб»; но комментаторы пишут, что у Конфуция речь не о зубах, а о годах жизни. Впрочем, если рядом нет дантиста, то выпавшие зубы – тоже показатель возраста; и «до последних зубов» – то же, что «до последних лет».

У иезуитов вся эта история объясняется так, что князь Хуань-гун в наказание за какие-то преступления отнял у лидера аристократического клана Бо его имения в поселке Пянь и передал Гуань Чжуну в пользование («кормление»?). Бо, однако, никогда не роптал на это решение, хоть и доживал в нищете: он считал кару заслуженной, а Гуань Чжуна – более достойным человеком, чем он сам.

Возможно, это идеализированное объяснение, и Бо молчал не из уважения к авторитету Гуань Чжуна, а из страха перед его могуществом. Правда, я не встретил никаких свидетельств свирепости и мстительности Гуань Чжуна – даже у трезвого и скрупулезного Сымы Цяня. Может, и в самом деле его авторитет был очень высок, – почему надо непременно верить только «плохим», циничным объяснениям и не верить «хорошим»? Это противоречит здравому смыслу.

Но что хочет сказать Конфуций, характеризуя Гуань Чжуна именно этой историей? Сейчас уже трудно дать точный ответ, можно только предположить, что Конфуций выбрал «сложный» образ для характеристики сложной, неоднозначной исторической личности.

Сама история с наказанием Бо – чисто легистская. Никто не должен чувствовать себя в безопасности, ничье состояние не должно быть стабильным: таков принцип тотального легистского террора (в «Книге правителя области Шан» это прописано с циничной прямотой). Чем влиятельнее и богаче человек, тем больше страха он должен испытывать: именно он – самый опасный враг для абсолютной власти царя. Награды и наказания – главный инструмент легистской власти: обогатить бедного, разорить богатого; а потом снова поменять их местами. «И последние станут первыми»; и первые станут последними; и никто не должен чувствовать, что это окончательно; никто не должен быть уверен в завтрашнем дне; никто не должен знать, где монарх или его канцлер поставит запятую в «казнить нельзя помиловать». Именно это и произошло с аристократом по имени Бо: был ли он виновен, неизвестно; но наказали его чисто по-легистски: «из князи в грязи».

А что он не роптал – так или иначе показывает политическую силу Гуань Чжуна; внушаемое им уважение или страх; а может быть, убедительность его программы и поступков. У Конфуция все это вызывает смешанные чувства. И другие тексты подтверждают его непростое отношение: он высоко ценит отдельные достижения Гуань Чжуна, но невысоко ценит его личность; а кроме того – он противник легизма вообще и гос. террора – в частности. Простого ответа на вопрос о Гуань Чжуне он дать не может.

В этом тексте рядом с Гуань Чжуном упоминается еще один очень яркий персонаж китайской истории, в которой «дух Осевого времени» (Форма + Личность) веял в то время с не меньшей силой, чем в классической Греции. Это Цзы Чань, один из законодателей и правителей мини-княжества Чжэн, автор первого в Китае уголовного кодекса и создатель юридической машины (в которой крутились судьи, адвокаты, жалобщики, обвиняемые и обвинители), человек демократических убеждений, хотя и работавший в условиях олигархического коллективного правления; враг абсолютизма (который в княжестве Ци устанавливал Гуань Чжун, а в княжестве Чжэн пытались установить подобные ему легисты-реформаторы), даже лидер народной революции против путча абсолютистов; просвещенный и гуманный правитель, пользовавшийся уважением и «простого народа», и аристократии, и «политологов-профессионалов» вроде Конфуция; человек незапятнанной репутации, которого еще долго вспоминали с благодарностью.

Другой персонаж, упомянутый в разговоре, известен в западной литературе плохо; о нем рассказывают только китайские источники. Это Цзыси. В старинных комментариях пишут, что это был политик-авантюрист, поддержавший узурпатора трона в княжестве Чу, и что его политика оборачивалась хаосом и беспорядками. Конфуций при упоминании его имени закипает: «Этот?! Этот?!» И не хочет даже обсуждать.

Так что по-настоящему интересны тут только двое – Цзы Чань и Гуань Чжун. Два великих политика и мыслителя эпохи «Весен и осеней». Два человека, поставивших Закон в центр своей политики. Но один – создатель абсолютной легистской монархии, а другой – создатель некоего подобия монархии-республики, сочетающей личную власть (которую он в конце жизни получил) с уравновешивающими ее институтами демократии и олигархии. Первый был талантливее, активнее, успешнее; второй был этичнее, гуманнее, и его программа не была реализована вполне.

Мой любимый комментатор Лунь Юй, конфуцианец XII века Чжу Си тут плавно входит в колею "Сравнительных жизнеописаний" Плутарха и заканчивает изящной формулой сравнения:

Могут спросить: Гуань Чжун и Цзы Чань – кто из них выше? Отвечу так: Этические качества Гуань Чжуна уступают его способностям. А способности Цзы Чаня уступают его этическим качествам.

子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」

子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」

Два соседних текста, начинающихся одинаково: в одном Цзылу, а в другом Цзыгун упрекают Гуань Чжуна в том, что он не жэнь, т.е. не соответствует высокому стандарту человечности, потому что ему не хватило характера, чтобы погибнуть вместе с князем Цзю, у которого он был наставником-советником. (Подробнее об этой истории я писал здесь.) Цзылу напоминает, что другой советник, Шао Ху, убил себя; а этот оказался «слабаком». Конфуций возражает, сбивая с учеников судейский апломб.

14-16

Цзылу сказал: «Когда Хуань-гун убил своего брата Цзю; Шао Ху погиб вместе с ним, а Гуань Чжун не погиб.» И добавил: «Это – от недостатка жэнь.» Учитель сказал: «Хуань-гун смог собрать и объединить (примирить?) девять вассальных князей; и не боевыми колесницами, а одними лишь способностями Гуань Чжуна. Вот какова его жэнь! Вот какова его жэнь!»

14-17

Цзыгун сказал: «Гуань Чжуну явно не хватало жэнь. Когда Хуань-гун убил своего брата Цзю, он не только не смог умереть, но еще и министром у него служил.» Учитель сказал: «Гуань Чжун, будучи министром у Хуань-гуна, сделал его гегемоном над вассальными князьями, объединил и привел в порядок Поднебесную, так что народ до сих пор наслаждается плодами его благодеяний. Если бы не Гуань Чжун, мы бы носили волосы распущенными и запахивали бы одежду налево [как варвары]. Он что, должен был последовать суеверию простолюдинов и покончить с собой в грязной канаве, в безвестности?!»

На эти тексты замкнуто много мыслей, высказанных в Лунь Юй много раз.

Первая – это, конечно, «двойной стандарт» человечности у Конфуция: требовательность к себе, снисходительность к другим. Требовать героизма можно только от себя. Упрекать других за его отсутствие – ханжество, повадка низкого человека. Единственное, чего можно требовать от других – чтобы следовали «золотому правилу» взаимности: «не делай другому чего не желаешь себе». Все остальные этические стандарты, особенно те, которые могут стоить жизни, приложимы только к себе.

Вторая мысль, не раз звучащая в Лунь Юй, – об умении быть благодарным к прошлому. Оценивая жизнь и деяния человека, важно не впадать в мелочное судейство, не ругать его за то, чего он не сделал, а быть благодарным за то, что сделал.

Третья мысль – об идеале человека и его самореализации. Я уже приводил текст (не могу найти ссылку), в котором Цзылу спрашивает об идеальном человеке, а Конфуций, отвечая, дает портрет самого Цзылу, только слегка идеализированный. Нет никакого всеобщего идеала; лучшее, что может сделать каждый человек, это реализовать свой эйдос. И Гуань Чжун это сделал. Он реализовал не простонародно-суеверный идеал верности (слуга гибнет со своим хозяином), а свой эйдос, свой потенциал. И благодаря этому в Поднебесной прекратились раздоры между удельными князьями, воцарился мир, возродилась высокая культура Чжоу.

И еще одна мысль, которая не могла не прийти в голову составителям Лунь Юй, – о судьбе самих Цзылу и Цзыгуна. Цзылу погиб жестокой смертью в совершенно такой же ситуации, как у Гуань Чжуна, пытаясь защитить своего князя. Спрашивая, Цзылу исходил именно из такого идеала верности, и свою цельность и искренность он потом доказал смертью: каких еще доказательств тут можно требовать? Цзыгун, «софист», сделан из другого теста. Он прожил долгую, прагматичную, успешную жизнь; представить его, как Цзылу, безоглядно умирающим за какого-то князя – трудно. (Разве что - за Конфуция, ради которого он, как известно, пускался в опасные авантюры.) Но в этом разговоре его интерес – «теоретический»; его вопрос – софистическая игра ума, не более.

В этих двух текстах Конфуций однозначно защищает Гуань Чжуна и высоко оценивает сделанное им. Главные политические принципы Конфуция – неприятие княжеского сепаратизма, единство империи Чжоу и поддержание культурной традиции – были успешно реализованы в политике Гуань Чжуна и князя Хуань-гуна.

Но в другом тексте он резко критикует личность Гуань Чжуна; этот выпад я разберу в следующий раз.

王孫賈問曰：
與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？
子曰：
不然，獲罪於天，無所禱也。

Вансун Цзя, спрашивая, сказал:
«’Чем кланяться [в юго-западном углу] Ао,
лучше кланяться [перед очагом] Цзао,’ –
не так ли?»

Учитель сказал: «Не так.
‘Кто виноват перед Небом –
нет тому места молиться’.» 

***

Я давно откладывал разбор этого текста. Его понимание полностью зависит от знания контекста. Контекст утрачен, наверное, даже для китайских специалистов; а мои представления тут совсем туманные. Но первый заход сделать уже можно.

Изгнанный из Лу, Конфуций отправился в соседние княжества – и для сбора культурологического материала (манускрипты, песни, предания, ритуалы), и для поиска места службы. Его поездка в Вэй была одна из самых непростых и опасных; ему даже пришлось бежать оттуда, спасая жизнь.

В тексте 3-13 зафиксирован один из его политических разговоров – с военным министром по имени Вансун Цзя, который в своей борьбе с вэйским князем за престол хотел перетянуть Конфуция на свою сторону. В этом – смысл процитированной им поговорки. Юго-западный угол в китайском доме (вроде «красного угла» в русской избе) – самый почетный и важный, иногда используемый для молитв и ритуалов поминовения предков; иногда для приема самых важных гостей. Этот угол и его дух называется Ао. А Цзао – это дух кухни и печки, одного из самых профанных и непочетных мест в доме, от которого, при всем при том, зависит питание всех обитателей.

Вансун Цзя предлагает Конфуцию подумать о выборе покровителя: чем пытаться войти в фавор к вэйскому князю, не лучше ли перейти на его сторону, – человека не столь высокого положения, но влиятельного, обладающего реальной (военной!) силой. Возможно, вопрос был задан не вполне всерьез; отсюда и насмешливый тон. Но даже и заданные не всерьез, подобные вопросы – смертельные ловушки: отказ и согласие тут одинаково опасны.

Конфуций дал уклончивый ответ, намекнув, что ни к какой партии примыкать не собирается. На поговорку он ответил поговоркой: «Кто виноват перед Небом – нет тому места молиться». (И та, и другая известны только по этому тексту «Лунь Юй»; что это именно поговорки – можно судить по интонации «разговора цитатами», когда оба собеседника уклоняются от прямых слов.)

Смысл ответа объясняют по-разному. Например: мне нет места в вашей системе; на какую сторону ни стань, все равно останусь чужим. Или так: если я нарушу закон и провинюсь перед вэйским правителем, став на сторону его противника, мне потом никакое покровительство не поможет.

Интересно, как с этим разговором перекликается текст 15-1:

Правитель [княжества] Вэй Лин-гун спросил Конфуция о [военных] построениях.

Конфуций в ответ сказал:

«Жертвенные поставцы и сосуды: об этом мне случалось слышать;
Боевые построения и тактики: этому я еще не учился.»

Наутро он быстро уехал [из Вэй]. 

Возможно, только теперь проясняется смысл этого странного разговора и быстрого отъезда. Видимо, Лин-гун узнал о встрече Конфуция с военным министром и дал ему это понять намеком, спросив о военных делах (в которых Конфуций не был сведущ). Конфуций тоже ответил намеком: в альянс с военным министром я не вступал, политические интриги – это не мое. Но все равно испугался расправы и той же ночью стал собираться в дорогу.

Это, по-моему, единственное внятное объяснение его отъезда. Иначе – с чего ему так пугаться и бежать из Вэй?

В прошлом посте я начал разбирать текст 14-1 о «стыде» - когда чиновники думают только о зарплате, а не о том, следует ли их княжество пути-дао или нет. Вопрос был задан Юань Сянем, и это единственное его упоминание в Лунь Юй. Сведений о нем осталось мало, только о его высоком стандарте чистоты и неподкупности и, как следствие, крайней бедности, в которой он жил. В конфуцианской традиции любят вспоминать историю о встрече самого богатого и успешного ученика Цзы Гуна («софиста») с самым бедным и незнатным Юань Сянем (еще одним «святым», после Янь Хуэя): как Цзы Гун на своей роскошной упряжке четверкой не мог проехать по узкой улочке, на которой жил Юань Сянь.

Привожу то немногое, что смог написать о нем Сыма Цянь в своих «Исторических записках», в главе «Жизнеописания учеников Конфуция». Но прежде – другая цитата из «записок», о Цзы Гуне.

***

Цзы Гун в своё время учился у Конфуция; уйдя от него, стал служить в [Малом] Вэй. Выбрасывая на рынок или придерживая товары, он получал прибыль в землях между Цао и Лу. Из семидесяти учеников Цзы Гун в итоге стал самым зажиточным. В то время как другой ученик Конфуция Юань Сянь питался мякиной и обитал в бедных закоулках, Цзы Гун выезжал на четвёрке лошадей в сопровождении конной свиты. От приглашавших его на службу чжу-хоу он принимал связки монет, нанизанных на шёлковые шнуры. Когда Цзы Гун приезжал к правителям княжеств, то среди них не было таких, кто не встречал бы его как равного. И в том, что слава Конфуция широко разнеслась по Поднебесной, была немалая заслуга Цзы Гуна.

...

Юань Сянь имел прозвище Цзы Сы. Когда Конфуций скончался, Юань Сянь скрылся и жил в глухих местах. В это время Цзы Гун стал служить сяном в княжестве [Малое] Вэй. Однажды он, правя четверкой коней, в сопровождении всадников пробрался через дикие заросли и въехал в бедную деревушку, чтобы навестить Юань Сяия. Сянь, поправив на себе потрепанный головной убор и рваную одежду, вышел к Цзы Гуну. Цзы Гун, стыдясь его вида, сказал: «Вы что же, почтенный, больны?» Юань Сянь ответил: «Я слышал такое: когда у человека нет богатств, его называют бедняком, когда человек познает Дао, но не в состоянии его осуществлять, это называется болезнью. Что касается меня, Сяня, то я действительно беден, но не болен!» Цзы Гун устыдился и уехал весьма расстроенным. До конца своих дней он терзался своим промахом.

Цзи Цзычен сказал:

«Натуры благородного человека (цзюньцзы) вполне достаточно;
на что нужна эта [шлифовка] культурой (вэнь)?» 

Цзыгун сказал:

«Какая жалость! Сударь рассуждает о цзюньцзы!
И четверка лошадей не угонится за [его] языком...

[Если] культура неотличима от натуры,   
а натура неотличима от культуры;
[то и] шкура без шерсти тигра и леопарда
неотличима от шкуры без шерсти собаки и козла.» 

***

Цзыгун («софист»), конечно, силен в споре, ничего не скажешь. Затыкает собеседника в момент. Не случайно именно ему Конфуций поручил сложную дипломатическую миссию, которая отвратила от Лу войну и перекроила политический расклад между несколькими княжествами.

Еще он напоминает другого великого спорщика, Чжугэ Ляна из «Троецарствия», который, как шахматист на нескольких досках, легко сражал наповал группу оппонентов, кого аргументом, кого метафорой, кого личным выпадом, и который даже одними только обидными словами убил вражеского полководца, доведя его на поле битвы до инфаркта.

***

Трудность текста – в невозможности понять, как далеко заходит Цзыгун в своем сарказме, и где начинается речь всерьез, без иронии. Я показал границу многоточием; но, возможно, насмешка охватывает и следующие две строки (и тогда они читаются с сарказмом: «что натура, что культура – все одно»).

Последние фразы вызывают разночтения в переводах, но понимание тут у всех одинаковое: добрая натура без шлифовки культурой не работает. Общество нуждается в поведенческом коде, без него оно утрачивает способность различать. (Отличать тигра от козла.) Без знаков, сигналов, символов, смыслов, ритуалов и (last but not least!) иерархий общество перестает быть текстом, который можно считывать; теряет свое качество знаковой системы.

Тема эта в Лунь Юй – одна из постоянных. Говоря словами Арсения Тарковского, «душе грешно без тела, как телу без сорочки»: этические качества бесполезны, если они не выражены в «социальном языке», не приняли конкретную поведенческую форму-ли. Она важна не только для окружающих (которые «встречают по одежке»; а «провожать по уму», все-таки, требует времени), но и для самого человека: без внешней формы невозможно законченное выражение его внутренних задатков.

Без поведенческого языка, знаковой системы, у людей возникает «когнитивный диссонанс», их привычка «встречать по одежке» дает сбой, человека невозможно «просканировать» и определить, кто он и что он, и окружающие не знает, как на него реагировать. Его внутреннее качество не находит отражения во внешних поведенческих формах, и тем самым не включается в жизнь общества. И этот хороший человек оказывается выброшенным на обочину, становится социопатом.

Кроме того, добрые качества, не ограненные культурой и поведенческой формой, легко превращаются в карикатуру на себя:

Уважение без формы-ли – угодливость;
осторожность без формы-ли –  трусость;
смелость без формы-ли –  преступность;
прямота без формы-ли –  хамство. 

А обретается форма-ли через образование, шлифовку культурой-вэнь, 文. Слово это многозначное: в самом широком охвате оно значит «цивилизация», а в более узком – «литература, книги»; а еще «рисунок, украшение, паттерн». Иероглиф этот, напомню, родился из изображения татуированной груди; и поэтому рисунок, узор, украшение – его самые первые значения.

Отсюда – и выбор последней метафоры Цзыгуна, про шкуры, очищенные от шерсти – т.е., от узора, по которому можно отличить тигра от козла. Игра слов основана на двусмысленности вэнь: культура = узор. Шкура без узора – это натура без культуры.

(Приношу свои глубокие извинения crapulous за публикацию этого страшного текста.)

Цзыгун спросил об управлении. Учитель сказал:
–     Достаток еды. Достаток военной силы. Доверие-синь в народе.
–     Если нельзя иметь все, и надо отказаться, то от чего из этих трех?
–     От военной силы.
–     Если нельзя иметь все, и надо отказаться, то от чего из этих двух?
–     От еды.

С давних пор все люди умирают.
Но без доверия народ не устоит.
 

(Последние две строки кажутся поговоркой или стихами, и некоторые комментаторы предполагают тут цитату.)

Иной читатель увидит тут готовность Конфуция уморить народ с голоду. Но контекст Лунь Юй не поддержит такого понимания. Тема бережного отношения к отдельному человеку и к народу в целом (включая его прокорм) возвращается в разговорах Конфуция так часто, что тут просто несерьезно спорить. Отказ от еды в этом разговоре – не жестокость, не практический совет, а риторическая условность. Она легко объясняется двумя обстоятельствами.

Во-первых, разговор идет с Цзыгуном, «софистом», и его чисто софистическая привычка наседать на собеседника с гипотетическими вопросами проявляет себя в нескольких текстах  (напр., 1-15). Конфуцию такие разговоры неприятны, но он всегда сдерживается из особой симпатии к Цзыгуну и отвечает терпеливо; а если и порицает его, то мягко и косвенно (в отличие от резкой и насмешливой манеры обращения с другим «любимчиком», Цзылу). Поэтому доведение разговора «до абсурда», хоть и с сохранением серьезности – один из намеков: я тебе отвечаю, но вообще – эти твои гипотетические софизмы «а если...» уводят разговор далеко за пределы здравого смысла.

Во-вторых, в центре внимания конфуцианской мысли – то, что отличает человека от животного: «То, чем человек отличается от животного, – это самая малость. Большинство народа это различие стирает, а благородный человек сохраняет» (Мэн-цзы). Все формы прагматического и «естественного» поведения сюда не входят: выживание, пропитание, самозащита, борьба за самку или за власть в стае – все это относится к животной части человеческой натуры. К той «малости», о которой говорит Мэн-цзы, относятся только антипрагматические качества: эмпатия, справедливость, верность, уважение, доверие, искренность и т.п.

Когда Цзыгун расспрашивает об управленческих приоритетах, Конфуций предлагает их в таком порядке важности: 1) доверие-искренность, 2) сытость, 3) безопасность. Он готов – не всерьез, конечно, а гипотетически, в порядке обсуждения темы – «пожертвовать» всем, что связано с выживанием: сначала военной силой, потом едой; но не готов пожертвовать чисто человеческой частью – доверием-искренностью-синь. Это подчеркивают и иезуиты в своем комментарии: лучше «умереть с верой/доверием, чем, утратив ее, лишиться и человеческого состояния» (...cum fide mori quam hujus expertes, à suâ hominum conditione discedere).

По тексту не совсем ясно, что значит синь-искренность-доверие; это либо доверие народа к правителю, без которого государство «не устоит»; либо доверие-искренность в народе, между людьми, как доминирующая форма отношений, без которой не устоит само человеческое общество. Либо, скорее всего, и то, и другое.

Переводчики, с оглядкой на вопрос  Цзыгуна об управлении, чаще вставляют в текст: к правителю. И, хотя этого слова там вообще нет, фразу 民信之 действительно можно понять как «народ доверяет ему». Но можно понять и иначе: «в народе – искренность и доверие». Точно так же, финальное «не устоит» почти все понимают как «государство не устоит»; но этого слова в тексте тоже нет! И если быть точным, то фраза 民無信不立 должна быть переведена как «народ не имеет доверия – не устоит / не выстоит». И все. Текст написан так – и переводить его тоже надо так. Вполне осмысленно, но также и открыто.

Из того, что я читал, только один Lyall отваживается переводить этот текст как есть, без добавления в него уточняющих (и сужающих смысл) слов «правитель» и «государство»:

Tzu-kung asked, What is kingcraft? The Master said, Food enough, troops enough, and the trust of the people. Tzu-kung said, If it had to be done, which could best be spared of the three? Troops, said the Master. And if we had to, which could better be spared of the other two? Food, said the Master. From of old all men die, but without trust a people cannot stand. 

Последняя фраза перекликается с текстом 2-22, где нет даже намека на государство и правителя, а речь идет только о человеческом обществе: 

Люди – и без доверия-искренности:
Я не знаю, как такое вообще возможно...
Бычья колесница без оглобли,
Лошадиная колесница без хомута –
Как они будут двигаться?.. 

Почему Конфуций считает, что управление государством (kingcraft) состоит из этих трех элементов? Ну, можно задуматься. Что составляет «базовые», «животные» потребности человека? Это сытость и защищенность. Если он имеет возможность зарабатывать и кормить себя (т.е. в стране ведется разумная экономическая политика), и если он имеет возможность планировать свою жизнь, не боясь самого разрушительного на свете бедствия – войны (т.е. благодаря наличию армии и дипломатии страна живет в мире), то все стальное он себе построит сам: дом, жилище, семью, богатство, карьеру. 

Что составляет основную социальную потребность человека? Жить в обществе, где возможна коммуникация и взаимодействие с себе подобными и с гос.машиной (т.е. где в отношениях между людьми, а также между людьми и государством существует доверие). Есть коммуникация и взаимодействие – наладится и все остальное. Таков, насколько можно понять, ход мысли Конфуция. 

Комментаторы еще так рисуют отношения в этой «триаде управления». Утрата продовольствия или военной силы – не фатальна для страны; при наличии доверия все восстановимо. Утрата доверия кончится утратой и продовольствия, и военной силы. Общество, в котором нарушена главная кровеносная система – отношения между людьми, а также между людьми и государством, – в конце концов, лишится и сытости, и защищенности. 

В других текстах Конфуций говорит о порядке действий в управлении: сначала накормить, потом научить. Сначала обогащение, потом образование. Заметьте, что разговор ведется в той же софистической манере (13-9): 

Учитель отправился в Вэй. Жань Ю вел повозку. Учитель сказал:
–    Какая населенность!
–    Если уже есть населенность, что можно добавить? – спросил Жань Ю.
–    Обогащение, – ответил учитель.
–    Если уже есть богатство, что можно добавить?
–    Образование. 

А Чжу Си в своем комментарии к сегодняшнему тексту выдает красивую чеканную формулу, как бы от первого лица правителя. Кажется, тоже цитата, уж очень сильно стиль отличается; но я не нашел откуда, гугль не знает. 

Амбары и зернохранилища полны;
Военные приготовления закончены;
Теперь – учебу, просвещение начну,
И люди будут доверять мне,
И не покинут, не восстанут...

Сыма Ню спросил, что такое благородный человек (цзюньцзы). 

Учитель сказал: «Благородный человек не тревожится, не боится.» 

[Сыма Ню] сказал: «Не тревожится и не боится?
Только это и значит благородный человек?!» 

Учитель сказал: «Всматривается в себя – нет вины;
так зачем ему тревожиться? зачем бояться?» 

***

Опять персональная педагогика-терапия Конфуция. Конечно, никаким определением цзюньцзы его слова не являются: они демонстративно неполны, и их можно было бы принять за насмешку, если бы не личность Сыма Ню и его «личные обстоятельства».

Он был младшим братом Сыма Хуань Туэя, военного министра княжества Сун, человека авторитарного, авантюрного и жесткого. Сыма Ню был резко не согласен с тем, как ведет себя и что делает брат, порвал с родней и бежал от брата. Жизнь этого брата полна колоритных историй; одна из них – покушение на убийство Конфуция во время путешествия того в княжество Сун. Конфуций чудом уцелел (по поводу чего есть текст 7-23: «Небо породило во мне дэ; что мне может сделать Хуань Туэй?!»). Сыма Ню, вероятно, имел сложные переживания – и о брате, и о попытке убийства: вина, тревога, страх.

Конфуций не в лоб, а тактично, через отвлеченные рассуждения про цзюньцзы, пытается поговорить с учеником на болезненную для него тему: ты ни в чем не виноват, тебе нечего тревожиться и бояться.

Но эта идея звучит в Лунь Юй и не только по поводу Сыма Ню: «Благородный человек всегда уравновешен и спокоен, низкий человек всегда в стрессе и тревоге» и пр.