劉禹鍚: 烏衣巷
朱雀橋邊野草花
烏衣巷口夕陽斜
舊時王謝堂前燕
飛入尋常百姓家
Лю Юйси. Улица Черных Одежд
Рядом с Мостом Красной Птицы
пышно цветут сорняки.
У входа в Аллею Вороньих Одежд
низко клонится солнце.
В былые дни тянулись ласточки
к карнизам домов Ван и Се,
А ныне влетают под скромные крыши
простых заурядных семей.
***
Эти стихи требуют комментария длиннее обычного.
( читать, не отлынивать )Фрагмент из Ли-цзи, «Записок об этикете-ли». Читая такое, перестаешь удивляться тому, что конфуцианцы так раздражали императоров и князей.
天子之元子，士也。天下無生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也。以官爵人，德之殺也。死而謚，今也；古者生無爵，死無謚。
Старший сын Сына Неба (наследник императора) – всего лишь служилый человек. Не было такого в Поднебесной, чтобы родился – и сразу знатный. Становление князей шло через следование примеру старших поколений, через подражание совершенномудрым. От титулов и почестей нрав (дэ) людей портится. А посмертные имена – это вообще современное новшество; в старину не было ни урожденных аристократов, ни посмертных имен.
(«Посмертное имя» давалось царям, князьям, крупным сановникам или даже просто влиятельным людям; так что после смерти их в текстах называли не прижизненным, а посмертным именем. Например, Шихуанди – посмертное имя; прижизненное у него было Ин Чжэн. Сегодня иероглиф ши, 謚, «посмертное имя» означает «улыбающееся лицо». Смайлик, то есть.)
Ли-цзи – книга не из «седой древности», а из Осевого времени; и эти мысли вовсе не обязательно такие уж традиционные. Ссылка на авторитет древних – неизменный аккомпанемент к любому высказыванию, даже самому новаторскому. Но может быть, что отсутствие жестко-фиксированной родовой знати и в самом деле было характерной чертой древнекитайского общества; я не знаю. Там всегда была сословность, да; но она была не замкнутой, не кастовой, не привязанной к происхождению. Социальные лифты работали хорошо, и подняться из грязи в князи (как и упасть обратно в грязь) было вполне возможно.
Но надо осознать: эта красивая меритократия имеет один «баг», из-за которого ее легко превратить в тоталитарную легистскую диктатуру. Почести и богатства не падают с неба, даже в Поднебесной; они кем-то выдаются или отнимаются. А это – легко понять – инструмент неограниченного контроля. Просто приглашение потенциальному диктатору.
Именно этот инструмент с упоением описывает заклятый оппонент конфуцианства, автор «Книги правителя области Шан»: «Бедные должны выгадывать от наград, чтобы разбогатеть; а богатые должны страдать от наказаний, чтобы обеднеть. Важная вещь в управлении государством: сделать богатых беднее, а бедных богаче. В этом случае страна будет сильной.» Похожие размышления у него и о титулах и знатности; не буду уж сейчас искать.
Легисты тоже считают, что от рождения люди равны; только, в отличие от конфуцианцев, с их эмпатией, справедливостью, уважением ко всем и «образованием для всех, независимо от происхождения», они делают другие выводы: у людей нет прав на наследуемые титулы и богатства; следовательно, мы будем произвольно и непредсказуемо давать их и отнимать, и не останется ни одного способного нам противостоять, ибо опереться ему будет не на что; и станут тогда все ходить перед нами как шелковые, размахивая красными флагами и славя наше мудрое правление...
Эта проблема не имеет решения. Жестко-сословная система с родовой аристократией нехороша; но она создает сильные противовесы центральной власти, очаги потенциального сопротивления и конкуренции. Меритократическая система, основанная на идее изначального равенства, хороша; но она уничтожает противовесы и очаги сопротивления, пролагает путь потенциальному диктатору.
Но ведь так и вообще устроен человейник: не существует никакого «единственно-верного учения», ни одного «окончательно-правильного» способа построения общества и государства. Это всегда многовариантность и двусмысленность, всегда инь-ян. В одних ситуациях работают одни модели, в других другие. Чаще работают сложные гибриды в состоянии хрупкого равновесия.
А верить, как марксисты, в прогресс государственных моделей, который шел, шел, дошел до сего дня и остановился в изумлении, ибо увидел в нас с вами венец эволюции и предел своих мечтаний; и тогда, как писал Щедрин, «история прекратила течение свое», – верить в эту чушь, хоть и модно, но как-то совсем уж стыдно. Верить, как перестроечная советская интеллигенция, что есть некая правильная модель, «как в цивилизованных странах», и ничего другого быть не может, потому что не может быть никогда, – эта наивность бывших пионеров, не могущих жить без окончательно-правильной идеологии, была простительна в 90-е; но после стольких лет в меняющемся мире можно было бы уже и призадуматься...
И последний из четырех текстов в которых упоминается Гуань Чжун, – чтобы уже закрыть обсуждение этого персонажа в Лунь Юй. 14-9 – это запись не уроков, а «кулуарной болтовни»: ученики или посетители спрашивают мнение Конфуция о знаменитых политиках современности, а он отвечает в своей, как обычно, живой и непринужденной манере.
14-9
Кто-то спросил о Цзы Чане. Конфуций сказал: «Гуманный, добросердечный.» Спросили о Цзы Си. «Этот?! Этот?!» Спросили о Гуань Чжуне. «Это был человек, [в пользу которого] у Бо и его клана конфисковали селение Пянь вместе с тремя сотнями жителей; а тот, хоть и питался одним грубым рисом, до последних зубов [= лет жизни] не вымолвил ни слова жалобы».
Последнее выражение из Лунь Юй перешло в народные поговорки: что-то вроде «нет зубов, а не жалуется» или «ни зубов, ни жалоб»; но комментаторы пишут, что у Конфуция речь не о зубах, а о годах жизни. Впрочем, если рядом нет дантиста, то выпавшие зубы – тоже показатель возраста; и «до последних зубов» – то же, что «до последних лет».
У иезуитов вся эта история объясняется так, что князь Хуань-гун в наказание за какие-то преступления отнял у лидера аристократического клана Бо его имения в поселке Пянь и передал Гуань Чжуну в пользование («кормление»?). Бо, однако, никогда не роптал на это решение, хоть и доживал в нищете: он считал кару заслуженной, а Гуань Чжуна – более достойным человеком, чем он сам.
Возможно, это идеализированное объяснение, и Бо молчал не из уважения к авторитету Гуань Чжуна, а из страха перед его могуществом. Правда, я не встретил никаких свидетельств свирепости и мстительности Гуань Чжуна – даже у трезвого и скрупулезного Сымы Цяня. Может, и в самом деле его авторитет был очень высок, – почему надо непременно верить только «плохим», циничным объяснениям и не верить «хорошим»? Это противоречит здравому смыслу.
Но что хочет сказать Конфуций, характеризуя Гуань Чжуна именно этой историей? Сейчас уже трудно дать точный ответ, можно только предположить, что Конфуций выбрал «сложный» образ для характеристики сложной, неоднозначной исторической личности.
Сама история с наказанием Бо – чисто легистская. Никто не должен чувствовать себя в безопасности, ничье состояние не должно быть стабильным: таков принцип тотального легистского террора (в «Книге правителя области Шан» это прописано с циничной прямотой). Чем влиятельнее и богаче человек, тем больше страха он должен испытывать: именно он – самый опасный враг для абсолютной власти царя. Награды и наказания – главный инструмент легистской власти: обогатить бедного, разорить богатого; а потом снова поменять их местами. «И последние станут первыми»; и первые станут последними; и никто не должен чувствовать, что это окончательно; никто не должен быть уверен в завтрашнем дне; никто не должен знать, где монарх или его канцлер поставит запятую в «казнить нельзя помиловать». Именно это и произошло с аристократом по имени Бо: был ли он виновен, неизвестно; но наказали его чисто по-легистски: «из князи в грязи».
А что он не роптал – так или иначе показывает политическую силу Гуань Чжуна; внушаемое им уважение или страх; а может быть, убедительность его программы и поступков. У Конфуция все это вызывает смешанные чувства. И другие тексты подтверждают его непростое отношение: он высоко ценит отдельные достижения Гуань Чжуна, но невысоко ценит его личность; а кроме того – он противник легизма вообще и гос. террора – в частности. Простого ответа на вопрос о Гуань Чжуне он дать не может.
В этом тексте рядом с Гуань Чжуном упоминается еще один очень яркий персонаж китайской истории, в которой «дух Осевого времени» (Форма + Личность) веял в то время с не меньшей силой, чем в классической Греции. Это Цзы Чань, один из законодателей и правителей мини-княжества Чжэн, автор первого в Китае уголовного кодекса и создатель юридической машины (в которой крутились судьи, адвокаты, жалобщики, обвиняемые и обвинители), человек демократических убеждений, хотя и работавший в условиях олигархического коллективного правления; враг абсолютизма (который в княжестве Ци устанавливал Гуань Чжун, а в княжестве Чжэн пытались установить подобные ему легисты-реформаторы), даже лидер народной революции против путча абсолютистов; просвещенный и гуманный правитель, пользовавшийся уважением и «простого народа», и аристократии, и «политологов-профессионалов» вроде Конфуция; человек незапятнанной репутации, которого еще долго вспоминали с благодарностью.
Другой персонаж, упомянутый в разговоре, известен в западной литературе плохо; о нем рассказывают только китайские источники. Это Цзыси. В старинных комментариях пишут, что это был политик-авантюрист, поддержавший узурпатора трона в княжестве Чу, и что его политика оборачивалась хаосом и беспорядками. Конфуций при упоминании его имени закипает: «Этот?! Этот?!» И не хочет даже обсуждать.
Так что по-настоящему интересны тут только двое – Цзы Чань и Гуань Чжун. Два великих политика и мыслителя эпохи «Весен и осеней». Два человека, поставивших Закон в центр своей политики. Но один – создатель абсолютной легистской монархии, а другой – создатель некоего подобия монархии-республики, сочетающей личную власть (которую он в конце жизни получил) с уравновешивающими ее институтами демократии и олигархии. Первый был талантливее, активнее, успешнее; второй был этичнее, гуманнее, и его программа не была реализована вполне.
Мой любимый комментатор Лунь Юй, конфуцианец XII века Чжу Си тут плавно входит в колею "Сравнительных жизнеописаний" Плутарха и заканчивает изящной формулой сравнения:
Могут спросить: Гуань Чжун и Цзы Чань – кто из них выше? Отвечу так: Этические качества Гуань Чжуна уступают его способностям. А способности Цзы Чаня уступают его этическим качествам.
VII век до н.э., «империя» (т.е., скорее, конфедерация) Чжоу ослаблена, на дворе – «Период весен и осеней» (741-476), время смут и распада. Одно из сильнейших в то время княжеств – Ци. В 697 г. на его трон восходит Лю Чжу-эр, известный под тронным именем Сян-гун (князь Сян). Это был дурной правитель, известный своим любвеобилием и распущенностью: помимо обычных гаремных развлечений, не чурался и инцеста, и его связь с сестрой Вэньцзян имела потом неприятные последствия.
Эта сестра была выдана замуж за правителя княжества Лу князя Хуаня и родила ему троих детей. Однако, когда князь Хуань с женой посещал Ци, она возобновила связь с братом; и кто-то нашептал рогатому мужу об инцестуальной связи его жены. Замять скандал не было возможности, поэтому циский князь Сян-гун просто приказал своему сводному брату Пеншену убить луского князя. После этого он открыто продолжил отношения с сестрой. Княжество Лу возмутилось, но войны начинать не стало: Ци было намного сильнее. Однако, Сян-гун все равно решил умиротворить соседа и демонстративно казнил убийцу – своего брата Пеншена. Классика макиавеллизма: сначала найти верного исполнителя для грязного дела, а потом его демонстративно наказать, чтобы удовлетворить обиженных, отвести от себя ненависть, а заодно избавиться от потенциального шантажиста.
Правление Сян-гуна длилось 9 лет. Он был убит своим родственником, который тоже через несколько месяцев был убит в ходе дворцового заговора. И тогда началось соперничество между двумя братьями Сян-гуна, которые во время его правления были предусмотрительно вывезены в соседние княжества – Цзю и Лу (то самое, чьего князя убил Сян-гун и где правил Чжуан-гун, сын убитого князя и его неверной жены).
И тут начинается история первого легистского проекта и деятельность интересующего меня персонажа – родоначальника легизма Гуань Чжуна. (Начало разговора о нем – здесь.)
Соперничество между братьями Сян-гуна, за каждым из которых, конечно, стояла большая партия сановников и аристократов, развивалось так. Принц Сяобай вернулся в Ци и объявил себя князем (потом ему было дано тронное имя Хуань-гун). Ему быстро удалось взять под контроль правительство и армию; но его старший брат Цзю, прятавшийся в княжестве Лу, выдвинул встречные претензии, которые были поддержаны некоторыми сановниками в Ци, а также луским правителем Чжуан-гуном, сыном убитого князя и его неверной жены Вэньцзян. Для княжества Лу это был хороший шанс отомстить за убитого и подмять Ци под свой контроль. Лу вторглось в Ци, но потерпело сокрушительное поражение; вслед за этим уже Ци атаковало Лу и победило. Мятежный принц был убит.
У этой истории есть интересная грань. Каждый из принцев-соперников имел наставника-воспитателя. У принца Сяобая это был Бао Шу, у принца Цзю это был тот самый Гуань Чжун. С юности они были близкими друзьями и партнерами по бизнесу. Оба были, что называется, яркими личностями: хорошо образованы, талантливы, активны. Оба обещали раскрыться в крупных государственных деятелей. При этом, Бао Шу всегда признавал, что его друг талантливее и достойнее занимать высокую должность.
Когда вторгшиеся цисцы атаковали мятежного принца Цзю, Гуань Чжун защищал его, отстреливаясь из лука. Он чуть не убил князя Хуань-гуна: стрела попала в пряжку ремня. Когда принц Цзю был убит, некоторые из его свиты тоже были убиты или из верности покончили с собой, но Гуань Чжун остался жив (за что потом подвергался упрекам в недостаточной верности) и вернулся ко двору луского князя.
По окончании смуты князь Хуан-гун предложил своему наставнику Бао Шу пост канцлера (первого министра и советника), но тот отказался и предложил вместо себя Гуань Чжуна как человека более достойного, сопроводив это предложение длинным перечислением того, в чем он уступает Гуань Чжуну. Князь воскликнул: «Но он же чуть не убил меня!». Бао Шу ответил: «Он действовал так из верности. Возьмите его к себе; он будет поступать так же ради вас». После долгих уговоров князь согласился.
Но возникла другая проблема: как забрать его у лусцев. Одаренность Гуань Чжуна была известна; луский князь мог захотеть оставить его у себя в правительстве; либо убить, чтобы он не достался врагу. Тогда Бао Шу предложил сказать лусцам, что Гуань Чжун нужен для демонстративной казни за участие в бунте, и казнь эту собираются провести в княжестве Ци, в назидание подданным. На правах победителя в войне, Хуань-гун твердо потребовал выдачи, и луский князь согласился. Гуань Чжуна повезли в Ци как опасного преступника, приговоренного к казни, но по приезде назначили на самый высокий пост в государстве. И с этого момента начинается история первых в мире легистских реформ.
И с этого же момента жизнь князя Хуань-гуна была предельно тесно связана с Гуань Чжуном: после 40 лет совместного правления они умерли один за другим с небольшим интервалом. Княжество Ци за это время достигло наивысшего расцвета и стало бесспорным лидером Поднебесной.
В определенном смысле, помимо тоталитарных легистских новшеств Гуань Чжуна, это было идеальное конфуцианское правление: князь ни сам не пытался, ни другим князьям не позволял узурпировать права и привилегии и посягать на власть императора. Он честно поддерживал культурную традицию и политический баланс Чжоу, называемый «фэнцзян» (конфедерация вассальных княжеств под не-жесткой властью императора, с высокой свободой местного управления и культурного разнообразия), за что получил от Сына Неба титул «гегемона», князя над князьями, фактического правителя всей Поднебесной...
Продолжаю там-сям читать про Сюаньцзуна. Лучшее и самое краткое, сказанное о нем безвестным старинным комментатором: «Он победил хаос, но был побежден женщиной». Многие пишущие винят в последующих бедствиях прежде всего сластолюбие (сексолюбие) императора и влияние роковой красавицы Ян Гуйфэй. Я думаю, что все не так примитивно; но, может, и правда «midlife crisis» сыграл большую роль. Именно стареющий (а не молодой) сатир легко становится игрушкой красивой женщины; а Сюаньцзуну ко времени резких перемен к худшему было около 50.
Много пишут о его главном достоинстве – чуткости, хорошем понимании людей. Благодаря этому, его кадровая политика отбора лучших стала ключом к успеху реформ. Он сильно сократил министерско-чиновный аппарат, но также и улучшил его качество. По принципу пирамиды: выбирал себе в ближайшие помощники самых достойных и доверенных, а те выбирали лучших уже в ближайшие помощники себе. И так далее, вниз по бюрократической лестнице: каждый доверенный человек подбирает себе подчиненных по меритократическому принципу и на основе личного доверия. (Это несовершенно, над этим можно смеяться, но, если подумать, это единственный способ улучшения нравов в бюрократическом сословии. А как иначе? Больше никак.)
Особенно подчеркивают многосторонность Сюаньзцуна: музыкант, поэт, каллиграф, «ренессансный человек», интересующийся науками (календарные расчеты, география, астрономия, инженерия; и тут вспоминается другой великий реформатор – Канси). Много пишут о благородном складе ума. Характерный эпизод: посол, прибывший из Халифата, не пал перед императором ниц, как предписывал китайский этикет; «педанты» стали требовать казнить его. Император ответил, что культурные различия между народами – не повод рубить головы.
Конечно, эта установка на просвещенное и открытое правление не могла не привести к расцвету «международных отношений». При ведьме-императрице У Цзетянь вообразить себе такое было невозможно. Цитирую один китайский текст:
«В период правления императора Сюаньцзуна дипломатический и торговый обмен Китая с иностранными государствами был крайне интенсивным. Посланники, аристократы, бизнесмены, ученые, художники, монахи и туристы из разных стран приезжали в Танский Китай в небывалых доселе количествах. Интерсивным было и движение из Китая: торговцы, туристы, художники, дипломаты. В азиатско-африканском регионе посланническая миссия охватывала более 70 стран. Корё, Силла, Пэкче (все на Корейском полуострове), Япония, Линьи (ныне Вьетнам), Нибура (ныне Непал), Пиаогуо (ныне Мьянма), Читу (ныне Таиланд), Ченла (ныне Камбоджа), Хелинг (современная Ява, Индонезия), Тяньчжу (современные Индия, Пакистан и Бангладеш), Королевство львов (современная Шри-Ланка), Даши (современная Аравия), Персия (современный Иран) и другие страны от Тихого океана до Средиземного моря. Храм Хунхэ принимал гостей из разных стран, организовал в разных местах торговые залы для развлечения иностранных гостей. Службе городских надзирателей и Департаменту судостроения было приказано помогать в организации внешней торговли. Чанъань, Лоян, Янчжоу, Гуанчжоу, Ланьчжоу, Лянчжоу и Дуньхуан были крупнейшими торговыми центрами. Особенно популярен был Чанъань. Многие иностранные бизнесмены владели магазинами на Западном рынке и оставались жить в Чанъане надолго. «Императорский колледж» принимал много иностранных студентов. По документам известно о примерно 5 тысячах иностранцев, постоянно проживавших в Чанъане.»
Интересное и печальное чтение – об эпохе императора Сюаньцзуна (712-756): одного из лучших правителей в мировой истории, если судить по первой половине царствования, когда он привел страну к высшей степени возможного в то время процветания; и одного из худших правителей – во второй, когда он почти полностью уничтожил плоды собственной созидательной работы и привел страну к самой жестокой гражданской войне в ее истории.
Начало его монаршей жизни напоминает царствование Петра: первый год ушел на борьбу с мятежной «царевной Софьей» – принцессой Тайпин. А до этого, при «не-приведи-бог» императрице У Цзэтянь, – он вел жизнь на волоске от смерти. У Цзэтянь казнила его мать, а его самого много лет держала под домашним арестом, «на всякий случай» откладывая казнь.
Получив в 713 г. полную власть, он показал себя молодцом: в течение последующих 25 лет превратил Танскую империю в процветающее и просвещенное государство. Он отладил финансовую и налоговую систему, дал мощные стимулы развитию бизнеса, прекратил войны (отказался от агрессии и придерживался очень эффективной оборонительной стратегии), составил полный кодекс танских законов, подавил коррупцию, уменьшил втрое документооборот, поднял моральный стандарт в служилом сословии и еще – резко уменьшил в стране нищету и бродяжничество, помог многим тысячам вернуться к нормальной оседлой жизни (обо всем этом сохранилась очень скрупулезная статистика). Интересная деталь: он лишил буддистские монастыри изрядной части их земельных владений: власть амбициозных «попов» становилась не меньшей угрозой стране, чем в Ханьскую эпоху – власть евнухов.
Решив основные экономические проблемы, он занялся массовым просвещением. Столица Чанъань стала на тот момент самым большим, самым населенным (более миллиона жителей) и процветающим городом в мире. Сегодня я узнал, что Сюаньцзун был еще и основателем журналистики: учредил первую в мире регулярную газету – «Столичный вестник».
Ко двору приглашались самые квалифицированные чиновники, книжники и ремесленники, и эта политика «отбора лучших» копировалась в провинциях. Ренессанс искусств и ремесел волнами расходился по всей стране. Об этом можно судить по тому, что известные имена танской эпохи не привязаны к столичному двору, а разбросаны по всем городам и провинциям.
Но с 736 года страна пошла вразнос. И, если кому-то нужно еще одно доказательство губительной силы даосизма, то вот оно. Сюаньцзун увлекся учением о Дао, повелел иметь «Дао дэ цзин», как цитатник Мао, в каждом доме, сменил конфуцианскую систему экзаменов на даосскую. Он учредил даосский университет «Училище постижения сокровенного», и ни один чиновник не должен был получить пост, не сдав экзаменов по «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и еще нескольким книгам канона.
Пародия на конфуцианство усиливалась тем, что, несмотря на крайне-левацкое презрение самого Лао-цзы к ритуалам и традициям, именно даосский университет был объявлен школой ритуала-ли и культурной традиции; а этический нигилизм отца-основателя даосизма не помешал сделать это учение моралистически-воспитательным.
Император продолжал погружаться в эзотерику: к даосизму был присоединен эзотерический буддизм, «тантрические практики». Но лучше всего императору давалось даосское «недеяние». Предоставив государству идти своим путем, он увлекся гаремными развлечениями, прежде всего с известной фам-фаталь тансккой эпохи, наложницей Ян Гуйфэй. Нечего и добавлять, что власть тут же перехватили «лукавые царедворцы», коррупция и дворцовые интриги расцвели пышным цветом, и это создало почву для конфликтов между влиятельными политиками и полководцами, вроде Гешу Ханя и Ань Лушаня, чей мятеж в 755 году обрушил страну, а в 756 сбросил с трона Сюаньцзуна.
Но до этого было еще 20 лет «эпохи застоя» и распада. А пока Сюаньцзун устроил во дворце небывалый «цветник» - велел свезти туда множество красавиц со всей страны (говорят, 10.000, но это известное округление – «тьмы, мириады»; на самом деле, конечно, меньше) и не отпускал их до самой старости. Отзвук этой истории – в стихах Юань Чжэня, которые я тут когда-то выкладывал:
Пуст и заброшен
старинный Летний дворец.
В одинокой тишине
алеют дворцовые цветы.
Побелели головы
оставшихся дворцовых фрейлин:
Праздно сидят они,
вспоминают императора Сюаньцзуна...
В прошлом посте я разобрал стихи «Ночная песнь ворона», 烏夜啼,wū yè tí. Сейчас я читаю о том, что с этими стихами о вороне (авторства многих поэтов) связана одна из самых известных древних мелодий в китайской традиции. Она чаще других появляется в нотных сборниках XVII-XIX вв., когда китайское музыкальное издательство развернулось в индустриальных масштабах. Причем, это не европейская, а китайская нотация, в которой я ничего не понимаю; а выглядит она так (рукопись XV века; другая песня, не про ворона):
Чаще всего это были ноты для инструмента цинь (или гу-цинь, «древний цинь», как сейчас говорят): просто запись мелодии или авторские вариации на тему Wu Ye Ti, – что-то вроде европейских клавесинных и фортепьянных вариаций XVII-XIX вв. (Ноты на картинке – тоже для цинь.) Эта традиция жива. Она пережила эпоху Мао и сейчас возрождается, на волне повсеместного интереса к реконструкции старины (либо к фальсификации старины: зависит от того, кто этим занимается).
На наш слух, китайская музыка крайне бедна: у нее нет нашего размаха полифонии, гармонии, оркестрового письма, конструирования сложных форм. Но чем она неожиданно отличается (неожиданно – на фоне стереотипов о китайских «церемониях» и «тоталитаризме») – это вольным дыханием и огромной внутренней свободой. Она требует от исполнителя особых личных качеств: во-первых, личной чистоты (исполнитель на цинь виден насквозь, как на рентгене); во-вторых, смелости и безоглядности – будто летишь над пропастью и ничего не боишься. Это не совсем импровизация: мелодия имеет свой контур, которому следуют все исполнители. Но это должно звучать так, как будто музыкант сочиняет на наших глазах, и мысль его витает вольно и неприкаянно.
Сравнив три исполнения «Ночной песни ворона» (1, 2, 3), легко заметить, что именно остается неизменным и что меняется. Убедительность китайского исполнителя – не в элегантной точности (как у нашей классики), не в пошлой развязности (как у джазменов), не в мрачной готовности дебила в блестках повторять одно и то же по сто раз (как в поп и рок-музыке), не в отточенной веками «оптимальной» красоте (как в народной музыке), а в прихотливом сочетании чистоты и дерзости, сосредоточенности и свободы.
Вот эта дама, на мой дилетантский вкус, просто очень хороша. Колдунья...
(в продолжение предыдущего)
Мудрые люди, влиявшие на мировоззрение следующих поколений, были всегда, и их имена сохранились даже из очень глубокой древности: например, Имхотеп, «ренессансный человек» Древнего царства, визирь фараона Джосера (XXVII в.), архитектор первой пирамиды и красивейшего погребального храма, врач, писатель, чьи моралистические тексты читались на протяжении всей последующей истории Египта (а до нас не дошли); или Фу Си, изобретатель триграмм, циркуля, рыболовства и моногамии, первый император и «культурный герой» китайской истории.
Но осознанное амплуа мудреца – не такое уж древнее. Оно относится исключительно к Осевому времени (Ясперс его датирует VIII-II вв. до н.э.; и его оценка не вызывает возражений, как и сам термин). «Век семи мудрецов» в Греции – самый наглядный пример. Мудрость традиции, которая всегда права, сменилась мудростью частного человека, рассуждающего своим умом и под свою ответственность, и потому могущего быть правым или неправым. Это еще не философия, но уже и не автоматическая передача традиции.
Первым тут появилось индивидуальное мышление, и лишь потом оно осознало необходимость в систематизации своих инструментов. Тут и пролегает граница между веком мудрецов и философов: первые просто изрекали премудрости, а у вторых появилось системное мышление общими понятиями, аргументация, логика, этика, политология и натурфилософия. Рождение философии – это VI век, а мудрецы – это VIII-VII вв. или даже чуть раньше: хронология тут туманная.
Философы осознавали свое отличие от мудрецов, что и зафиксировано в словах – софос и философос, мудрец и любитель мудрости. По мере «объективации» умственного инструментария и, тем самым, «отодвигания» его от человека, и сам человек чувствовал себя «отодвинутым» от мудрости: уже не мудрец, а только любитель мудрости; знаю свое место и на большее не претендую. В пару к пифагорову словечку «философос», Конфуций выразил свою позицию очень похожим, на самом деле, выражением: «люблю древность и штудирую ее». Он тоже осознавал дистанцию: «я – не мудрец, а всего лишь любитель мудрости».
Лао-цзы и Конфуций, хоть и называются почтительно 聖 шэн, «совершенномудрыми», – уже не мудрецы, а философы. Мудрецы были двумя веками раньше; они упоминаются во всех «осевых» текстах, и термин 聖 шэн применяется к ним регулярно. Но их имена не сохранились. Вот, например, характерный пример из Ли Цзи (I-9):
Попугай умеет «говорить», но он не более чем птица;
Обезьяна умеет «говорить», но она не более чем животное;
Современные люди, не знающие Ли:
пусть они и умеют говорить,
но разве у них – не души птиц и животных?
А когда люди – как птицы и животные, не знающие Ли,
у отца и сына может оказаться одна самка.
Для того мудрые люди (聖人) и создали учение о Ли:
Они помогли людям освоить Ли,
познать себя и отличить себя от животных.
По всему, кажется, что текст – о «первых мудрецах» и «культурных героях» вроде Фу Си, но одно выражение показывает, что на самом деле тут смешаны самые древние основания цивилизации (отказ от инцеста), с самыми недавними, «осевыми» мудростями: фраза 知自 познать себя, повторяющая девиз Дельфийского храма ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤOΝ, – это вовсе не «седая древность», ни для Дельф, ни для Китая, а недавняя новация века мудрецов. Главный девиз и главная ценность этого века – самопознание человека.
И само рассуждение безымянного автора (скорее всего, написанное до эпохи философов, до Конфуция) – хороший образец предфилософской «осевой» мысли: уже с рефлексией над этикой и современностью, с аргументацией и использованием общих понятий, но еще без признаков развитой философской системы и без возведения всего к единому корню-архэ. Этим займутся не мудрецы VIII в., а их последователи в VI в., «любители мудрости» – Лао-цзы и Конфуций.
Еще одна этическая формула из китайской древности, сохраненная в Ли Цзи. Изложена она традиционным поговорочным ритмом чэнъюй - фразами по 4 знака. Ритм усилен повтором пары 不可, бу кэ. Она значит буквально не может, невозможно, но также нельзя; только не столь категорично: не must not, а скорее should not. Вся формула - квадрат 4х4=16 иероглифов:
敖不可長
欲不可從
志不可滿
樂不可極
Наглость / высокомерие – нельзя взращивать.
Желаниям / влечениям – нельзя подчиняться.
Волю / амбицию – нельзя реализовывать сполна.
Радостям / удовольствиям – нельзя отдаваться до предела.
Все четыре фразы – про обуздание своего эго. Обуздывается четверка буйных коней: самомнение, самоугождение, самовыражение и самоублажение.
Традиционная культура не знает проблемы эго; она в полном масштабе проявляется только в Осевое время, вместе с появлением самого эго, т.е. личности, сознающей себя личностью. Эго-личность теперь мыслит самостоятельно: строит себе, своим усилием и под свою ответственность, личное мировоззрение; хоть и с оглядкой на общество и традицию, но все-таки свое.
Как обычно бывает, good news не приходят без bad news: братец Usus привел с собой братца Abusus’а. Выпуск личности «на волю» был не только взрывом созидательной активности, но и открытием ящика Пандоры. Можно, конечно, считать Дьявола источником всего зла в мире; но более трезвый взгляд видит, что единственный источник зла – человек: зло приходит в результате «самовыражения» личности, отбросившей те или иные сдерживающие механизмы; личности, «вышедшей из берегов», нарушившей меру, впавшей в хюбрис.
Появление осознанного, оправданного, рационализированного зла повлекло за собой ответную реакцию – появление продуманной этики сдерживания, контроля над своим эго. Китайское Осевое время в этом почти не отличается от европейской античности. Когда Конфуций выдает свою формулу «обуздай себя и вернись к ли» он говорит примерно то же, что античная этика: «обуздай хюбрис и вернись к мере». Мера – одна из граней многогранного термина ли, которое переводят до сих пор как «ритуал», но которое лучше переводится как «чин» (Алексеев) или «(социальная) форма» (мой перевод).
Вся этика Осевого времени озабочена одним: как затолкать пасту обратно в тюбик, как закрыть ящик Пандоры, как посадить обратно на цепь сорвавшегося с нее зверя. Только делать это теперь должно не комьюнити, не жрецы и полиция, не другие, а ты сам. Создатель Франкенштейна, как в голливудском триллере, должен теперь сам расхлебывать свой успех: бегать по пятам за своим эго и удерживать его от злодеяний.
Все началось в Греции с эпохи орфиков, вырабатывавших этику служения, и «семи мудрецов», твердивших «ничего сверх меры» и «мера – наилучшее». Китайским аналогом были предшественники Конфуция, безымянные мудрецы, чьи формулы этического кодекса включены в Ли Цзи:
Наглость / высокомерие – нельзя взращивать.
Желаниям / влечениям – нельзя подчиняться.
Волю / амбицию – нельзя реализовывать сполна.
Радостям / удовольствиям – нельзя отдаваться до предела.
若夫，坐如尸，立如齊。
[Достойный] человек:
Если сидит – то как будто [замещает] покойник[а].
Если стоит – то как будто совершает жертвоприношение.
Первая фраза звучит несколько некрофильски, особенно если 坐如尸 переводить буквально («сидит как труп»); на самом деле речь о главной китайской религии – сыновной благодарности и традиционализме. И конкретно – о ритуале поминовения предков, жертвоприношения их духам. В древности кто-то из потомков во время обряда играл роль покойного, был его ритуальным представителем, символом, «иероглифом». По-китайски такого представителя называли просто «трупом», ши, 尸; старинный вариант изображает сидящую либо лежащую на боку фигуру мертвеца.
Возможно, в древнейшие времена в ритуале мог принимать участие настоящий покойник, наряженный и украшенный. В Индонезии до сих пор существует веселый праздник Манене, на котором принято вытаскивать мертвецов из могил, наряжать покрасивее и совершать поминальные ритуалы вместе с ними. Возможно, это ответвление той же самой традиции, что в Китае исчезла, когда труп заменили более гигиеничным живым потомком. Впрочем, и этот ритуал уже давно исчез.
Идеал внешнего достоинства, – в осанке и поведении, – иллюстрируется тут самыми сакральными для китайской традиции образами: из ритуала поминовения предков. Если помнить об этом, перестанет удивлять, почему именно там найден высший образец достоинства: сидеть не вертясь, прямо и чинно, как труп-представитель; стоять величественно, как будто совершаешь приношение.
Кстати, представитель покойника – это хорошая, даже чересчур наглядная иллюстрация того, как работает мифологическое сознание. Жизнь человека имеет смысл только как воплощение модели, уже существующей в культуре: новое реально только как повторение старого.
И то, что новые поколения осмысляют себя как представители ушедших, на самом деле, не так глупо. В этом, наверное, и есть главный смысл культурной традиции.
Ли Цзи – пестрая книга. Она состоит из 49 глав и представляет собой компиляцию, сжатую из 214 старинных книг. Собрание – не догматично-конфуцианское (потому что конфуцианство не догматично, а интересуется культурой в ее целостности); оно охватывает широкий горизонт культуры Чжоу и философских наработок Осевого времени. За вычетом, как легко догадаться, крайних форм легизма и даосизма (ввиду их антицивилизационности) и еще буддизма (которого в Китае тогда еще не было). Китаист Кобзев пишет так: «В «Ли цзи» отражены практически все ценностно-нормативные аспекты традиционной китайской культуры, государственного устройства и общественной жизни».
Стиль книг очень разнится: одни берут высокий философский тон, почти как Дао Дэ Цзин, другие заняты нудным перечислением протокольных норм, третьи, в духе Лунь Юй, рассыпаются живыми разговорами, байками и сценками. Тут и записи бесед Конфуция, и книги его учеников, и книги учеников учеников, и пересказы либо фрагменты того, что не сохранилось (например, «Записки о музыке» считаются остатками пропавшей книги о музыке). Процесс собирания начался после смерти Конфуция, длился несколько веков, прошел (не без книжных потерь) через репрессии Цинь Шихуанди и закончился к концу I века до н.э., в эпоху Хань; тогда Ли Цзи и обрела форму единой книги.
Вероятно, костры Шихуанди и стали главным стимулом и ускорителем ее создания. Было сожжено много старинных книг; и книжники бросились записывать утраченное по памяти или копировать спрятанное в тайниках. Их императив, несмотря на новое смутное время и кровавейшую гражданскую войну, был «восстановить и сохранить».
Известно имя инициатора этой работы после падения Цинь – Гаотан-шэн из княжества Лу (это родина Конфуция; лусцы считались лучшими знатоками и хранителями традиции). Он сделал реконструкцию книги «Ли», в 17 главах, и назвал ее «Шу Ли». Известны имена последних авторов-компиляторов-редакторов Ли Цзи: конфуцианский книжник Дай Дэ и его племянник Дай Шэн. Сначала старшему Даю удалось собрать 131 книгу, потом нашлись еще 83; и он начал свою работу «отсечения лишнего»: ужал 214 до 85. Работу продолжил младший Дай: сократил с 85 до 46. Потом нашлись и были добавлены еще три текста, и стало их, как сейчас, 49.
Антологический характер Ли Цзи задается первой же фразой: «’Цюй Ли’ гласит: ‘ни к кому не должно быть неуважения’». Т.е., это цитата из несохранившейся книги ’Цюй Ли’ («Формулы этикета»).
Полных переводов почти нет. Старый, из конца XIX века, Джеймса Легга – нехорош; другой, 2017 года – я еще не видел. Есть что-то по-французски. Остальное – отдельные главы, фрагменты. Крохи.
喦 произносится niè, означает крайнюю и шумную болтливость, недержание речи. Иероглиф состоит из горы 山 и трех ртов 品: чрезмерное обилие ртов, «гора ртов». Но прекраснее всего – старинные начертания, похожие скорее на «букет котов».
聶 произносится точно так же (!), niè, но означает нечто почти противоположное: шептать, говорить тихо, «на ушко». Иероглиф состоит из трех ушей. Там - говорить в три рта; тут - слушать в три уха...
***
Копаясь в производных от этих букетов ртов и ушей, наткнулся на имя 聶耳, Не Эр, состоящее из четырех ушей! Поразительно даже не это, а то, что это – имя композитора. Надо признать, что лучшего имени для музыканта придумать невозможно.
Не Эр был активен в 30-е годы, участвовал в антияпонском коммунистическом подполье в Шанхае, дирижировал оркестром, писал песни, музыку к фильмам и даже одну оперу. Прожил он всего 23 года, умер в 1935 году (почему-то в Японии). Среди его сочинений – «Марш добровольцев» (1935), который после создания КНР стал ее гимном (и остается до сих пор).
Чжан Ху (792 – 853?). Дворцовые песни (1-я из 2-х)
Прежняя страна –
три тысячи ли;
Глубинный дворец –
два десятка лет.
С первыми звуками
«Хэ Мань цзы»
Перед государем
текут две слезы.
Перевод – максимально точный. Так сухо и сжато выглядит большинство китайских стихов (а разукрашивают их уже пошляки-переводчики). Но здесь у Чжан Ху – особенная сжатость, почти аскетизм. Это стихотворение очень популярно, китайский интернет полон постов с разборами, комментариями и переводами на современный язык (старинные стихи им часто непонятны).
Стихотворение это еще называют Хэ Мань-цзы, по имени человека и песни, упомянутых в стихах. А основное название Дворцовые песни означает, по сути, «дворцовые жалобы».
Этот особый жанр стихов вырос из жалоб дворцовых обитательниц (жен, наложниц, служанок) либо столичных чиновников и сановников. Первые жалуются на невнимание и одиночество, вторые на непризнание и несправедливость. Взятые в гарем наложницы и жены навсегда оторваны от родных мест, разлучены с родней и посажены в дворцовую золоченую клетку; иногда они и остаются там забытыми навсегда: император не проявляет к нем интереса. А чиновники и сановники, помимо своих служебных обязанностей, всегда оказываются втянуты в изощреннейшую, жесточайшую разновидность политики – дворцовые интриги.
Несмотря на характер жалобы, такие песни были популярны во дворцах; и жалующиеся на невнимание наложницы вполне могли петь их перед своим господином и его свитой, ко всеобщему слезному умилению. (Так случилось и в этом стихотворении.)
Прежняя страна – буквальный перевод; по смыслу – родная провинция или княжество, родные края; но не иностранное государство. Страну китайцы тогда называли не Чжун-го, Центральной Страной, как сейчас (zhong guo, 中國); а Тянь-ся, Поднебесной (tian xia, 天下). А страной и государством (guo, 國) – княжество, провинцию, край; что-то вроде штатов в США (state – тоже государство). Так что речь идет о княжестве (Лу, Вэй...) или «крае» (южном, северном...), из которого жену или наложницу привезли во дворец. До нее от дворца 3000 ли, примерно 1500 км. (Впрочем, «три тысячи ли» тут может быть фигурой речи вроде «за тридевять земель».)
Глубинный дворец – это либо в глубине дворца, либо именно Глубинный Дворец. Там обитали не самые востребованные наложницы. Два десятка лет героиня стихов провела в отдаленных зданиях дворцового комплекса, никому не нужная, в бесконечном ожидании.
Перед государем текут две слезы: наложница или жена не удержалась от слез при звуках печальной песни. «Две слезы» или «два потока слез» – из двух глаз, конечно. Буквально сказано нечто вроде «пáрные слезы текут перед государем».
Интересно, что стихи прошиты числовым рядом, который «сужается» от 3000, через 20, к 1. (А в последней строке еще и употреблено слово парный, двойной.)
故國三千里，深宮二十年。
一聲河滿子，雙淚落君前。
Я думаю, это такой эффект «приближения камеры», постепенного сосредоточения на одном лице: стихи начинаются предельно широким горизонтом: 3000 ли до родной страны. Потом сужаются до дворца, в котором прожито 20 лет. А потом – крупный план: с первыми (1) звуками песни, по моему лицу текут слезы. Подобные эффекты «приближения камеры» в китайских стихах используются почти постоянно; это очень кинематографичная поэзия. Или визуально-последовательная, как продуманное слайд-шоу. Подобный порядок развертывания образов – главный инструмент строительства индивидуальной формы в танских стихах.
Но самое тут главное и интересное – Хэ Мань-цзы. Что это и кто это?
В эпоху наивысшего расцвета Танской династии, в ранние годы правления Сюаньцзуна (720-730-е), при дворе был певец по имени Хэ Мань-цзы. Некоторые источники говорят «певица»; но имя с «цзы» и некоторые другие подробности с этим не согласуются; сведения крайне скудные, так что пол певца остается для меня невыясненным. Он был в чем-то обвинен и приговорен к смерти. То ли в ожидании казни, то ли во время пыток Хэ Мань-цзы пропел песню оправдания, в которой то ли настаивал на невиновности, то ли просил помилования. Это не помогло: его казнили. Но песня сохранилась и даже обрела популярность, а имя певца перешло в название песни: «Хэ Мань-цзы».
Песня, сочиненная во время пытки или во время ожидания смерти, либо сама по себе обладала эмоциональной силой, либо вызывала в памяти судьбу их автора; но по всем упоминаниям, это была «эмоциональная бомба»; все присутствующие теряли контроль и начинали плакать. Поэтому неудивительно, что о ней в Танскую эпоху написано столько стихов: кроме разбираемого стихотворения Чжан Ху, я нашел еще восемь, включая знаменитые стихи Бай Цзюй-и; они кончаются фразой, похожей на сегодняшнюю: с самого начала звуки песни просто разбивают сердце («разрывают нутро»). Песню хорошо помнили в Танскую эпоху, но до наших дней она, кажется, не дошла; я, как ни искал, найти не смог.
Так получилось, что эта песня стала символом страдания, «пытки» в широком смысле слова. Всякий человек, считающий свою жизнь «пыткой» (а так, хоть иногда, думает каждый живущий на земле), слышит песню «Хэ Маньцзы» как выражение собственного чувства.
Собирая в целое смысл стихов: наложница или жена из гарема жалуется на оторванность от дома и семьи и на то, что уже 20 лет ее во дворце игнорируют, жизнь ее утекает зря. «Не жизнь, а пытка». Правда, сцена пения перед императором может значить, что ее ожидание кончилось; либо это такая массовая вечеринка, на которую собраны все обитательницы гарема. Она (либо кто-то другой) поет перед государем песню «Хэ Мань-цзы», и не может сдержать слез (а это сильное нарушение этикета: распускать эмоции перед императором нельзя).
Некоторые китайские комментаторы напоминают о главном принципе танской поэзии – выражать личное безличным (или личным, но не своим) – и считают, что в этой форме «дворцовой жалобы» сам поэт жалуется на жизнь. Ему действительно очень не повезло с карьерой. Два тогдашних знаменитых поэта (Юань Чжэнь и Бай Цзюй-и) не только не дали ему рекомендацию, а наоборот, прямо не советовали императору брать Чжан Ху на службу.
Кто был прав, кто виноват, уже сказать невозможно; но карьера у Чжан Ху не сложилась. Поэтому стихи можно считать и его личной жалобой на невостребованность, невключенность в государственную машину, неучастие в служении своей стране (которое было главной китайской ценностью, и не только в конфуцианстве; так что недопуск к службе был очень болезненным ударом). Чжан Ху прожил скромную и уединенную жизнь, много странствовал, много писал. Сохранилось около 350 его стихотворений. Для некоторых поэтов он был идеалом и учителем, например для Ду Му: «Кто подобен Учителю Чжану? Тысячи стихов ничтожны...»
Действительно, оглядываясь сейчас на разобранное стихотворение, нельзя не удивиться, как это несколько простых слов могут складываться в такое совершенство. (Чуть варьирую перевод:)
Чжан Ху. Дворцовая песня
Родная страна –
в трех тысячах ли;
В глубине дворца –
два десятка лет.
С первыми звуками
«Хэ Мань цзы»
Перед государем
текут две слезы.
Песня о Гешу Хане (ок. 750-755 г.)
Большой Ковш –
семь звезд в вышине.
Гешу с мечом –
ночью защита стране.
Только шпионят,
пасут табун лошадей;
Не смеют напасть,
послать в Линьтао людей.
(Своим зачином напоминает Мандельштама: «Звезд в ковше медведицы семь. // Добрых чувств на земле пять...»)
Это полуфольклорная анонимная песенка удостоилась включения в сборник «300 танских стихотворений». Несмотря на солдатскую прямоту высказывания (обычно танские стихи предпочитают многослойность), она чем-то зацепила внимание китайской традиции. Стихи очень звучные и складные (с сочной рифмой гао-дао-тао), начинаются с красивого расширения горизонта до небес (ковш Большой Медведицы); но главное – точно передают атмосферу кануна гражданской войны, мятежа Ань Лушаня (755-763). Первые две строки – общие и нейтральные; но две последние – очень живые и достоверные, как кадры кинохроники.
Герой стихотворения – генерал Гешу Хань (哥舒翰). Он происходил из тюркского племени гешу, а Хань было его личным именем (другой иероглиф, не тот что хань как китайский этнос). Он прославился храбростью и полководческой компетентностью еще до гражданской войны, когда охранял в Линьтао западную границу с Тибетом. Тогда Гешу и приобрел репутацию героя и «защитника отечества» от ночных набегов тибетцев: Гешу с мечом – ночью защита стране. Пастухи скота могли свободно переходить из Тибета через китайскую границу и обратно; этим пользовались военные лидеры тибетцев, испольщуя выпас как прикрытие для разведки; в этом смысл фразы только шпионят, пасут табун лошадей. Но так как Гешу толково организовал оборону,тибетцы прекратили набеги: не смеют напасть, послать в Линьтао людей.
***
Когда в 755 г. начался мятеж Ань Лушаня, генерал Гешу Хань смог защитить важный оборонительный рубеж, «проход Тун-гуань» недалеко от столицы, и дать императорскому двору спастись бегством на юг. После этого Гешу стал главной надеждой империи; ему давались самые высшие должности, вплоть до «канцлера де-факто». Вскоре, однако, он был послан в атаку неумным приказом императора (вот почему Сунь-цзы когда-то настаивал, что полководец должен сам принимать решения, и на войне император ему не указ), дело кончилось неудачей, а сам он, благодаря предательству одного офицера, попал в плен к мятежникам. Там его сначала пытался использовать Ань Лушань, а потом оставил эти попытки и перевел в тюрьму. в 757 году Ань Лушань был убит своим сыном, который продолжил мятеж, но уже не так успешно. Покидая столицу, он казнил всех пленников, включая Гешу Ханя.
Несмотря на сомнительный эпизод во время плена (вроде бы он писал какие-то письма, убеждая других генералов сдаться мятежникам; хотя это может быть и клеветой Ань Лушаня), Гешу Хань вошел в китайский пантеон самых великих полководцев и спасителей отечества.
Сегодняшние стихи – это вариант другой песни про Гешу Ханя, которую считают народной, но которая отличается только последними двумя строками, и у которой степень авторства/народности, мне кажется, точно такая же. Видимо, это просто разные варианты одной и той же солдатской песни. (Перевод приблизительный.)
Большой Ковш –
семь звезд в вышине.
Гешу с мечом –
ночью защита стране.
Он всегда
истребляет тибетских врагов.
А еще он строитель
сдвоенных стен и рвов.
Именно отсюда и можно понять, что песня сложилась до мятежа Ань Лушаня, во время службы Гешу на тибетской границе.
Чжан Цзюлин (678-740). "С тех самых пор, как ты, господин, уехал..."
С тех самых пор, как ты, господин, уехал,
Не прикасаюсь к ткани, забытой в станке.
В тоске о тебе – подобна полной луне:
От ночи к ночи чистое меркнет сиянье.
Стихи – от лица жены, скучающей по мужу, который куда-то уехал. Станок – конечно, ткацкий. Ты, господин и тебе в первом и третьем стихе – перевод слова 君 цзюнь, которое значит государь, монарх и применяется как вежливое ты/вы в очень широком диапазоне: при обращении и к вышестоящему, и к равному, и к близкому другу, и к мужу. Что касается «уехал», то это не распад семьи, а временная разлука. Чиновников так часто посылали с поручениями, что их разлука с женами породила целый поэтический жанр, очень популярный и широко разработанный. Правда, стихи эти писали мужчины. Но ценилась в них именно убедительность подражания женским чувствам и женскому складу мышления.
Традиция стихов о разлуке именно в такой форме родилась из маленького сборника «Девятнадцать древних стихотворений», собранных «Музыкальной палатой» в поздне-ханьскую эпоху (III в. н. э.). Однако известны эти тексты по более позднему собранию «Вэнь Сюань», «Избранные произведения изящной словесности». Оно было составлено в начале VI века группой филологов под управлением лянского принца Сяо Туна. Это одна из самых крупных антологий авторской и безымянной поэзии и прозы (578 сочинений, 129 авторов).
А «Музыкальная палата», юэфу, появилась еще в эпоху Цинь, а потом была возрождена в эпоху Хань, при императоре У-ди; она занималась собиранием фольклора. Позже стихи, написанные в фольклорном стиле, тоже стали называть юэфу: стихи а-ля «музыкальная палата». Особенно известен пристрастием к юэфу Ли Бай; но на самом деле вся танская поэзия испытала влияние этого стиля. В частности, с древних юэфу берет начало традиция писать 5-значные стихи (сегодняшнее стихотворение – тоже 5-значное). Более раннее стихосложение было или 4-значным (в «Ши-цзин»), или переменно-размерным. Стихи Чжан Цзюлина тонко стилизуют именно жанр юэфу и полуцитатами намекают на одно из «Девятнадцати древних стихотворений».
***
Интересна личность поэта: чиновник, достигший наивысшей точки политической карьеры в период наивысшего расцвета Танской империи – поста «канцлера» при императоре Сюаньцзуне. Это тот самый Сюаньцзун, который был потом свергнут мятежом Ань Лушаня; его правление делится на две части – сначала он был для страны благом, потом стал злом. Поэт-канцлер Чжан Цзюлин был его соратником в первый период; а после того, как император впал в даосизм, стал практиковать «недеяние» и распущенность, его развратители и новые фавориты оклеветали Чжан Цзюлина и сбросили вниз по карьерной лестнице.
Не все нововведения канцлера оказывались успешными и не все получали одобрение Сюаньцзуна: например, его инициативу лишить государство монополии на деньги и разрешить частные монетные дворы государь пресек в зародыше. Но были вещи, которыми Чжан Цзюлин прославился. Например, борьбой с коррупцией при дворе (за что его особенно ценил государь); но особенно – главным качеством администратора: умением замечать талантливых людей и находить им применение в государственной службе.
Он написал множество стихов, а еще – книгу по истории политических систем в Поднебесной, от древности до современности. Умер он 62 лет от роду, вскоре после заката своей карьеры.
張九齡: 自君之出矣
自君之出矣
不復理殘機
思君如滿月
夜夜減清輝
«Пушкин» китайской поэзии, Тао Юань-мин (365-427), жил при династии Цзинь, которая началась после Троецаствия, когда Сыма И захватил Вэй, а его потомки – Шу и У, и создали новую империю. Он был классиком уже для эпохи Тан: танские поэты не только играли с его текстами в привычные литературные игры (цитаты, аллюзии, намеки), но и подражали тому типу личности поэта, который выстроил Тао Юаньмин. Особенно увлеченно подражали его отшельничеству: оно стало для поэтов-чиновников привлекательным после гражданской войны 755-763: тогда начался их массовый уход со службы.
Отшельничество неотделимо от утопизма. Поэт создает себе мечтательный образ удаленного от мира жилища, в тишине, в окружении природы, иногда в компании с другом (или собутыльником), иногда в одиночку. Несмотря на мечтательность, это легко воплотимый идеал. Но, несмотря на воплотимость, это все-таки мечтательный идеал, утопия.
Тао Юаньмин довел свой утопизм до логического предела и создал текст об идеальном комьюнити, живущем в мире, довольстве и простоте. В имени поэта Тао Юань, 陶淵, два первых иероглифа, значат нечто вроде «довольство + глубина». Но у них есть омонимы: тао юань в другом написании, 桃源 (юань другого тона), значит «персиковый источник». Обыграв эту омонимию, Тао Юаньмин создал поэму-утопию (в смешанном жанре прозы и поэзии) Тао Хуа Юань (хуа значит цветы, цветение), Источник Цветущего Персика, про китайский град Китеж.
Интересно, что его обитатели – беженцы, спасавшиеся когда-то от правления Цинь Шихуанди и прожившие там 500 лет, до встречи с героем поэмы, рыбаком. Этот рыбак случайно наткнулся на них: нашел пещеру на берегу Персикового Источника, прошел ее насквозь и вышел в затерянный мир «покоя и воли». Тамошние жители ничего не знали о Хань, Троецарствии и Цзинь, и рыбак проинформировал их.
Ничего невозможного тут нет: во всем мире есть такие изолированные комьюнити – религиозных меньшинств (вроде апашей или староверов), беженцев, иноземцев или даже беглых крепостных (так родилось казачество). Что были беженцы от циньского гос.садизма, легко поверить; что они прятались где-то очень далеко от гос.досягаемости – тоже. Так что очень возможно, что поэма основана на реальной истории. Но это только материал; а сама поэма в итоге получилась чисто утопическая, мечтательная. Как мистическое видéние, откровение.
Ссылки на нее будут не раз попадаться в стихах, так что выложу-ка я поэму тут. Перевод – не мой; на такой текст у меня не хватит ни времени, ни сил. Почитайте, текст интересный и не длинный.
***
( Тао Юаньмин. Персиковый источник )Ду Му. Красная Скала
Алебарды обломок в песок погружен.
Еще не ржавеет металл.
Я подобрал, почистил, помыл:
прежнее царство узнал.
Если б тогда восточный ветер
не помогал Чжоу Лану,
Удел исчезнуть в Медной Птице
Обеих бы Цяо ждал.
***
Читатель ждет уж «Троецарствия»? Вот оно. Битва у Чиби, у «Красной скалы», разгром почти миллионной армии Цао Цао с помощью огня и ветра.
Интересна и неожиданна «археологичность» стихов. Ду Му путешествовал в тех местах, стихи описывают его мысли и чувства по поводу найденного на берегу обломка алебарды, погруженного в песок. Он смог разобрать знаки царства У (в тексте сказано прежнее царство - т.е., которое прежде было в тех местах; а это именно У) и сразу вспомнил о хрупкости победы Чжоу Юя (Чжоу Лана) над многократно превосходящей армией Цао Цао. Чжоу Юй смог сжечь огромный флот Цао Цао, на котором тот привел свое войско, только использовав восточный ветер: он поджег свои собственные корабли и направил их на стоянку вражеского флота.
В романе «Троецарствие» поворот ветра в нужную сторону приписывается колдовству Чжугэ Ляна; но Ду Му, то ли потому что не читал романа (до его выхода оставалось еще 500 лет), то ли по конфуцианской своей трезвости, приписывает победу чистой удаче. Не подуй тогда восточный ветер, армию У ждал бы разгром, ибо Цао Цао был хорошим полководцем, а его армия тогда славилась на всю Поднебесную своим опытом и обученностью.
Сладострастие Цао Цао, особенно к замужним женщинам, тоже было известно. В случае его победы над У, двух знаменитых сестер-красавиц – Да Цяо и Сяо Цяо («большая» и «маленькая» Цяо) – ждал предсказуемый удел: быть до конца жизни запертыми в Башне (террасе) Медной Птицы, тогдашнем варианте «Замка Синей Бороды». Да Цяо, напомню для не-троецарстнутых, была женой предыдущего царя У, Сунь Цэ (умершего незадолго до битвы); а Сяо Цяо – женой самого полководца Чжоу Юя.
Медная Птица (сегодня это Башня Медной Птицы, Тун-че-тай) – часть гигантского дворца в Е-чэне (городе на востоке Китая). Победив Юань Шао, своего главного соперника, Цао Цао основал в Ечэне свою резиденцию и возвел дворец, демонстративно превосходящий столичный дворец, императорский – и размерами, и роскошью. Название «Медная Птица» – от того, что над этой частью дворца простирались огромные медные крылья. Дворец еще есть, а крыльев уже нет. Их реконструируют примерно так:
Симметрия стихотворения – в том, что сначала найден «чудом сохранившийся», не заржавевший еще обломок алебарды; а потом речь идет о чудом одержанной победе и чудом уцелевших сестрах Цяо. Им посчастливилось не кануть в недрах дворца Медной Птицы, как утонул в прибрежном песке обломок алебарды. Стихи развертываются как маленький фильм: камера показывает крупным планом маленький предмет, принадлежавший одному солдату, вглядывается в очищенную надпись «У»; потом расширяет картину до эпической битвы двух царств, мимоходом показывает дворец Цао Цао, а потом снова сужает картинку до судьбы сестер Цяо.
Осталось перечитать:
Алебарды обломок в песок погружен.
Еще не ржавеет металл.
Я подобрал, почистил, помыл:
прежнее царство узнал.
Если б тогда восточный ветер
не помогал Чжоу Лану,
Удел исчезнуть в Медной Птице
Обеих бы Цяо ждал.
自將磨洗認前朝。
東風不與周郎便，
銅雀春深鎖二喬。
Синие горы туманны-туманны,
вдаль убегает река.
Осень кончается, только в Цзяннани
не увядает трава.
Над цяо-мостом «Двадцати четырех»,
яркая лунная ночь.
Мой драгоценный, где ты теперь
учишь играть на сяо?
***
Цзяннань – южные низовья Янцзы, одно из самых живописных мест в Китае, оно чаще других появляется в стихах, на картинах и фотографиях. Река протекает мимо холмов причудливых очертаний, ко которым сразу можно узнать эти края; и горы часто скрыты туманом.
Янчжоу – южный город, в котором Ду Му несколько лет занимал чиновный пост «следственного цензора»; там он и подружился с адресатом послания, судьей-магистратом Хань Чо (т.е. не столько судьей, сколько высоким чиновником при губернаторе, с полномочиями надзора над правосудием и законностью). Ду Му был молод, около 30, его друг, скорее всего, тех же лет; дружба могла включать не только чинное общение, но и развлечения. Янчжоу тогда был (и остается сейчас) красивым, процветающим городом; сфера развлечений в нем была хорошо развита; и это не только бордели и рестораны, но и парки с каналами, мостами и беседками, и живописные пригороды для прогулок, и остатки старины для созерцания. В числе таких мест был и мост «Двадцати четырех»; о нем чуть позже.
Сяо – бумбуковая флейта. Драгоценный мой – буквально сказано «яшмовый или нефритовый человек»; это обращение к другу, распространенный в ту эпоху эпитет. Слово «яшмовый» также значило «талантливый», «блистательный». Так что дружеское обращение тут включает восхищение талантом: «Друг ты мой яшмовый; талантливый да блистательный». (Похожие эпитеты есть не только в китайском: «Отчего это ты так отощал-то, бриллиантовый мой?»)
Теперь про мост «Двадцати четырех». В Янчжоу много мостов. Поэтому ожидаешь, что 24 – это количество: как город «на семи холмах» или «семивратные Фивы», так и «Янчжоу с 24-мя мостами»; а мост – «номер 24». Но происхождение числа 24 – другое; и мост называется не «Двадцать четвертый», а «Двадцати четырех». Выглядит он вот так:
Пишут, что в эпоху династии Суй император Ян-ди (569 - 618) назвал этот мост в честь 24-х красавиц из своего гарема (одну из них звали Цяо – мост по-китайски тоже цяо; плюс созвучие цяо – сяо (флейта); поэтому я соединил их в переводе: Цяо-мост). По другой версии, на этому мосту на флейтах-сяо когда-то играли 24 красавицы, отсюда и название. А современная туристическая надпись рядом с мостом гласит: «The famous Twenty-four Bridge is actually a complex of buildings, zigzag bridge and playing flute pavilion. The jade-belt-like arch bridge has 24 steps as well as 24 balustrades of white jade. It is also a good place suggested to appreciate the moonlight scenery». Возможно, название идет просто от конструктивной особенности: «мост 24-х ступенек». Три детали примечательно совпадают с образами стихотворения: яшма, флейтовая беседка и место для созерцания лунного света. Возможно, уже в танскую эпоху была эта флейтовая беседка и традиция ходить к «мосту 24-х» для созерцания луны.
Выражение учишь играть на сяо не совсем понятно. Возможно, тут нужно мысленно продолжить «учишь играть на флейте девушек из веселых домов, проституток» (как это делает байке-байду в пояснениях). Возможно, Хань Чо утонченно развлекался тем, что учил таких девушек музыке. А может быть, это такая метафора эротических развлечений. Флейта – общеизвестный фаллический символ; а флейтистка – традиционный эвфемизм «проститутки» (На мужские вечеринки в древней Греции часто «приглашали флейтисток»). «Учишь играть на флейте» могло быть шуткой из этого ряда. Но скорее всего, главный смысл – прямой: учишь играть на сяо. И все.
Вопрос где ты теперь на сяо учишь играть? связан, видимо, с сезоном, окончанием осени: холодает, и парковые развлечения в ночное время становятся неуютными. Во флейтовой беседке не посидишь, не помузицируешь.
Говоря о развлечениях, не надо воображать автора распущенным сибаритом и гедонистом. Его личность и жизнь хорошо известны: он был убежденным конфуцианцем, держался строгого морального кодекса и серьезно относился к своей службе и репутации.
Ну вот. Осталось перечитать. Метафоры типа «осень, но трава не вянет» понять легко: мы в разлуке, но наша дружба не угасает. Или «туманные горы, река убегает в даль»: понятный образ далекой разлуки; картина рисуется сквозь дымку памяти. Ду Му писал эти стихи, уже находясь далеко от Янчжоу, на новой должности в столице Чанъане. Это пейзаж-воспоминание, а не зарисовка с натуры.
Синие горы туманны-туманны,
вдаль убегает река.
Осень кончается, только в Цзяннани
не увядает трава.
Над цяо-мостом «Двадцати четырех»,
яркая лунная ночь...
Мой драгоценный, где ты теперь
учишь играть на сяо?
杜牧: 寄楊州韓綽判官
青山隱隱水迢迢
秋盡江南草未凋
二十四橋明月夜
玉人何處教吹簫
Ду Му. Причалю на реке Циньхуай
Дымкой покрыты холодные воды,
лунным светом – песок.
Река Циньхуай; ночью причалю
там, где питейный дом.
Платной певице совсем незнакома
боль распада страны.
Далеко за рекой ее голос звучит:
«Цветы в саду за дворцом».
***
Эти стихи Ду Му интересны тем, как много идей и образов в них вмещено и как стройно они там упорядочены.
Начну с финала стихотворения. Песня, упомянутая в конце, сочинена Чэнь Хоу-чжу, последним правителем недолговечного южного царства Чэнь (VI в.). Он был пятым в династии и правил всего 7 лет; его царство было поглощено империей Суй, а сам он прославился крайней некомпетентностью и испорченностью. Он был погружен в развлечения и не желал заниматься делами царства; проводил время в пирах и вечеринках с обитательницами гарема; и это самое сдержанное и пристойное, что о нем рассказывают. Катастрофа Чэнь была прямым следствием его поведения.
Он был известен и как автор стихов и песен; но слава эта была двусмысленной. Его песня «Хоу тин хуа», т.е. «Цветы в саду за дворцом», стала символом безответственного и аморального правления. «В саду за дворцом» значит «в саду гарема»: гарем располагался в глубине, в задней части дворца; в тексте песни все крутится вокруг сравнения цветов с девушками из гарема. Выражение «хоу тин хуа» стало в китайской культуре почти поговоркой вроде нашего «пира во время чумы». Государство в упадке, на краю гибели; а монарх и его приближенные предаются беззаботным удовольствиям.
Одной из похожих эпох была и поздняя Тан. Ду Му жил не в классические танские времена (VIII в.), а поздние, в середине IX века; империя слабела, и до ее обрушения оставалось чуть больше 50 лет. Нравы при дворе развращались, управление деградировало, региональный сепаратизм (как всегда в такие моменты) рвал страну на части. Среди образованных людей царили досада, горечь, предчувствие катастрофы.
Поэтому, когда Ду Му, причалив ночью к прибрежной таверне, услышал песню «хоу тин хуа» в исполнении ресторанной певички, его неприятно поразила бестактность – либо невежество – девушки: «ей незнакома боль/горечь распада/гибели страны»:, т.е., она то ли дурочка, не понимает; то ли циник, ей все равно.
Река Циньхуай (недалеко от Нанкина) имеет интересную историю: ее русло было расширено и углублено другим недолговечным императором, Цинь Шихуанди (отсюда и Цинь в названии реки), ради более активного судоходства. В танскую эпоху по ее берегам в районе древней столицы Цзиньлин располагалось много развлекательных заведений, где веселилась знать и чиновничество. Одно из них и упомянуто в стихах как символ «пира во время чумы»: «Река Циньхуай; ночью причалю там, где питейный дом». Ночь – символ «темных времен», все остальные символы уже понятны.
Возвращаясь теперь к первой строке, легко понять «пейзаж с настроением»: холодная вода, стелящийся над ней дым (туман, дымка или обычный дым – от костров, кухонь или сжигаемых трав) и – невеселый штрих – мертвенно-белый лунный свет на береговом песке.
Стихи начинаются этим холодным лунным пейзажем, от него переходят к картине падения нравов (развлекательное заведение) и упадку государства, оттуда к равнодушию людей (бестактная певица), оттуда к историческому аналогу (падению царства Чэнь) и песне, символизирующей его. И вместе с песней возвращается образ реки: пение разносится над рекой, холодный ночной пейзаж переплелся с историей падения государства.
Китайские стихи – чисто технически – очень однообразны. Если они бывают чем-то действительно хороши, то это выстраиванием вот такой сложной конструкции из мыслей и образов. Очень живо написанный пейзаж, современная политика, давняя история (300 лет назад), нравы людей, цитата из старинных стихов и один конкретный персонаж - ресторанная певичка; а за ней другие, неназванные, но подразумеваемые люди. И очень стройный порядок развертывания этой поэтической инсталляции. И всего 28 иероглифов.
Ду Му. Причалю на реке Циньхуай
Дымкой покрыты холодные воды,
лунным светом – песок.
Река Циньхуай; ночью причалю
там, где питейный дом.
Платной певице совсем незнакома
боль распада страны.
Далеко за рекой ее голос звучит:
«Цветы в саду за дворцом».
杜牧: 泊秦淮
煙籠寒水月籠沙
夜泊秦淮近酒家
商女不知亡國恨
隔江猶唱後庭花
Чэнь Тао. Песня о походе в Луньси
Они поклялись хунну стереть,
жизни своей не жалея.
Пять тысяч, в расшитых соболях,
пали в чужой пыли.
Какая боль: по берегам Удин
их кости всюду белеют.
А сами они к женам своим
приходят в весенние сны.
***
Стихи напоминают Лермонтовский «Сон», гениально сконструированный: умирающий герой видит свою девушку во сне, а она видит сон о том, как он умирает; и умирание показано сменой первого лица не третье: «я лежал» плавно переходит в «он» или «труп лежал». Смерть как сон, отраженный во сне.
Тут похожая мысль: смерть встречается со сном. Это всегда почему-то «цепляет», затрагивает какие-то глубинные эмоции. Смерть для одних – сон для других. Смерть как сон, популярная тема буддистской риторики. Здесь - мертвые герои лежат где-то «в долине Дагестана», а сами они являются женам и возлюбленным в снах (весенних - возможно, эротических).
***
Интересная деталь – расшитые соболя. Это не эпитет, а термин: униформа самых элитных войск, вроде морских пехотинцев или спецназа. Их так и называли – «расшитыми соболями». Помимо того, что степи Монголии и Бурятии очень холодны и требуют теплой одежды (кочевники тех степей – всегда в тяжелых дубленках, если верить китайским сериалам), мундир этих элитных войск был составлен из более ценного соболиного меха с шитьем и украшениями. (Нет нужды напоминать, что военные любят красоваться, как столичные модницы: все эти погоны, аксельбанты, пряжки, портупеи...)
Удинхэ (Wuding river) – река на севере, приток Хуанхэ. А хунну или, на китайский лад, сюнну – один из древних соседей и постоянных врагов Китая. Они жили на север и северо-запад, примерно в Монголии и Бурятии. В течении 300 лет у них было свое крупное, мощное государство (с II в. до н.э. до I в. н.э.). Именно для защиты от хунну-сюнну империя Цинь строила Великую Китайскую стену. Самые ожесточенные конфликты приходятся на эпоху Хань (II в. до н.э. – II в. н.э.); потом китайцы разбили империю хунну-сюнну, ассимилировали ее восточную часть, а западную вытеснили в Среднюю Азию. Этот толчок на запад стал одной из причин нашествия гуннов (хунну-сюнну плюс других народов) на Европу: Атилла и т.д., это уже знакомые имена и события.
В позднюю Танскую эпоху империя становилась слабее, а пограничные конфликты острее. Их чаще выигрывали сюнну. Поэтому стихи о горечи поражения были созвучны тогдашним настроениям. Но само событие, описываемое в стихах, относится к Ханьскому времени, к правлению императора У-ди, за 1000 лет до написания стихов. В 104 году до н.э. генерал Ли Лин вышел в поход против сюнну, его элитный отряд в 5000 воинов был разгромлен, сам он сдался и прожил на службе у сюнну еще много лет, был женат на дочери правителя и т.д. (подробный рассказ о жизни этой интереснейшей личности – здесь).
Чэнь Тао просто использовал древний сюжет, чтобы передать современное ему настроение – заката империи. Империя Тан умирает; но в снах тех, кто ее любит, она по-прежнему жива: «Jeszcze Tangska nie zginęła!»
Сегодняшние стихи ранне-танского поэта Чэнь Цзы-ана (659-700) – одни из самых популярных в интернете. «Популярных» – в хорошем смысле, без всякой попсовости. Десятки переводов на английский и сотни подробных разборов и комментариев; последнее, большей частью, в китайских блогах, с обильными историческими справками. (Это вообще особая китайская черта – историзм мышления.) Стихи, судя по тому, что я читал, входят в культурообразующий канон. И, как пишет один китайский блогер, это «самые печальные стихи во всей китайской поэзии».
Самый буквальный перевод – такой:
Чэнь Цзы-ан. Песня о восхождении на террасу Ючжоу
Впереди не видеть людей старины,
Позади не видеть тех, кто грядет.
Думать о бесконечности неба и земли,
Одиноко, печально. И слезы ронять.
***
Терраса Ючжоу – там когда-то была резиденция мудрого и просвещенного яньского князя Чжао-вана (4-3 вв. до н.э.).
Слова о людях старины намекают и на него; один из подтекстов стихотворения – политический. Некоторые переводчики, резко сужая смысл, переводят «древние мудрецы», «мудрые правители», «достойные мужи» и т.п.; это натяжка: в стихах сказано просто «люди древности». Намек на Чжао-вана виден только в названии: Терраса Ючжоу.
Небо и Земля – это мир, вселенная. Бесконечность Неба и Земли относится и к пространству, и к времени; она выражена сдвоенным иероглифом ю-ю, 悠悠. Один такой иероглиф ю значит отдаленный (место или время), расслабленный, вращаться; он состоит из ума-сердца (внизу) и знака далекий; т.е. в нем к безличной идее расстояния добавляется идея личного восприятия этого расстояния. Поэтому и пара ю-ю – это не отвлеченная идея бесконечности-вечности, а бесконечность, воспринятая, понятая и пережитая умом и сердцем.
О том, почему впереди относится к прошлому, а позади к будущему, я сегодня уже писал: это образ истории как череды поколений. Люди древности были раньше меня, уже побывали на сцене мира и ушли вперед; а люди будущего еще ждут своего выхода, «стоят в очереди истории» позади меня.
***
Чтобы понять эти стихи, надо учесть три вещи: 1) это вариации на строки древнего классика Цюй Юаня (340—278 до н.э., 1000 лет до разбираемых стихов), автора знаменитой книги «Чуские строфы». 2) Первопричина печали автора – вполне земная: непризнание его служебных качеств и конфликт с двором императрицы У Цзэтань. Дело было во время военного похода против соседей-кочевников. Войском командовал родственник императрицы; он и выгнал Чэнь Цзы-ана. Предпочтение отдавалось «своим». 3) Терраса Ючжоу – намек на просвещенного князя Чжао-вана как противоположность императрице У Цзэтань и ее сверх-коррумпированному двору.
Чувство бессилия перед ходом вещей и стало эмоциональной основой стихов. Почему именно поэт Цюй Юань? Потому что это иконический образ непризнанного чиновника, который был оклеветан и изгнан со службы. О нем вспоминали все, кто потом оказывался в подобной ситуации. Почему именно князь Чжао-ван? Потому что он был точно таким же иконическим образом справедливого и просвещенного монарха, который искал и приглашал на службу самых талантливых и порядочных людей, обращался с ними уважительно и использовал их потенциал в полную силу.
Строки Цюй Юаня (фрагмент из поэмы Дальнее странствие) звучат так:
Только Небо и Земля не знают никаких пределов
И печаль долгого усилия человеческой жизни.
Тех, кто ушел, я уже не застану;
О тех, кто грядет, я еще не слышал...
Это – почти все то же самое, что сказано у Чэнь Цзы-ана, только пары строк переставлены; и местоимение «я» используется прямо.
***
Почему стихи Чэнь Цзы-ана стали такими важными в китайской истории?
Во-первых, это самый популярный образ – неудачника. Начиная с Конфуция и Цюй Юаня, мотив «я не достиг того, чего желал» стал одним из самых главных в китайской традиции («Прощание» Ван Вэя, например).
Во-вторых, то, что ценят «большие цивилизации» (а Китай – яркий пример таковой) – это универсальное мышление: когда явление или человек рассматривается в глобальном контексте, на фоне всего мира. (Хорошо видно в сравнении, например, с Кореей, более провинциальной, уютной, «деревенской» националистической культурой, почти лишенной глобального взгляда на вещи). Это мышление не связано с размером страны: древняя Греция тоже мыслила глобально, создав европейскую науку, искусство, политику, философию; так мыслило даже маленькое кочевое племя евреев, объявившее своего Бога – единственным и всевышним Господом (что сохранилось в бездумной фразе «Господи Боже мой»). Есть и другие примеры стран, ставших когда-то «большими цивилизациями»: им всем было свойственно выходить за калитку регионального мышления и интересоваться миром.
Поэтому образ поэта, который одиноко стоит посреди бескрайней вселенной, оглядывается на ушедшие и грядущие поколения и сокрушается – о тщете человеческих усилий, о несоизмеримости человека и мира, о нереализуемости своего дао, о желании и вместе невозможности служить «большому делу», – это попадание в самое «яблочко», в самое средоточие китайской ментальности.
В-третьих, потому что о печали и слезах сказано с хорошим вкусом, безлично и сдержанно: поэт вроде бы и печалится, но не «разводит сопли», а держится благородного тона. Не жалуется на свои обстоятельства, не говорит ни слова о своем непризнании и увольнении, а только тонко намекает на это в названии и в полуцитате из старинного поэта (этот намек были способны понять немногие). Личные обстоятельства - это только триггер: стихи – о человеке и его положении в мире.
В английских переводах этой сдержанности почти никогда нет: там поэт Я-кает с широко раскрытым ртом и рыдает в голос: Where, before me, are the ages that have gone? And where, behind me, are the coming generations? I think of heaven and earth, without limit, without end, And I am all alone and my tears fall down. Тут сданы все позиции хорошего вкуса, которые держит оригинал. Или вот, бешеная кричалка какого-нибудь евангелиста-проповедника на стадионе: Do I see the ancients passed by? No! Do I see the newcomers behind? No! In the whole universe, me alone, Sorrowful with tears down.
Попался только один перевод, сделанный аккуратно, без «я»:
Unseen are those who came before;
Unseen are those to come after.
Thinking how endless are heaven and earth,
Alone and disconsolate, the tears drip down.
***
Ну и еще мой подправленный перевод. Это очень тихие, сдержанные стихи:
Не видеть впереди людей старины,
Не видеть позади тех, кто грядет,
Думать о бескрайности неба и земли,
Одиноко, печально, роняя слезы.
Разбирая очередные стихи, я долго мучился со словами цянь 前 впереди, и хоу 後 позади. Словари сбивают с толку: как если спросить прохожего, как пройти туда-то, и он покажет двумя руками в разные стороны. Цянь 前значит впереди, первый, лицевой, будущий, но также прежний, бывший. Хоу 後 значит позади, задний, спина, но также после, потом, позже. Эту издевательскую двусмысленность нельзя было оставлять безнаказанной непонятой.
В разбираемых стихах меня смущали вот эти строки:
Впереди не вижу древних людей
Позади не вижу тех, кто грядет.
Поначалу я прочел это чуть ли не как шутку: в будущем не встретишь древних людей, в прошлом не встретишь тех, кто грядет. Ну разумеется, не встретишь, хаха. Потом подумал, что речь идет о «падении нравов»: людей, подобных прежним, не встретишь в будущем; людей, подобных нынешним и будущим, не найдешь в прошлом.
Но после долгого плавания по китайским энциклопедиям и блогам, понял, откуда идет эта двусмысленность: от картины мира. От особого китайского историзма. Впереди – значит то, что прошло передо мной на временной шкале, в истории, в цепочке поколений. Если говорить о людях, поколениях, то это те, кто прежде меня прошел по сцене мира. Они пришли раньше меня и ушли вперед, поэтому они впереди. Те, кто грядет, - эти люди еще стоят позади меня в очереди истории. Их выход на сцену – после моего.
Для нас (с нашей прогрессистской картиной) прошедшие века – позади нас; а будущее – впереди. Для автора этих стихов (а может и для всей китайской культуры) не так: впереди нас – те, кто уже ушел. Позади нас – те кто стоит в очереди за нами, их выход – после нашего.
Поэтому взгляд вперед – это взгляд в спину ушедших поколений. Взгляд назад – это если обернуться и посмотреть в лица тех, кто придет после нас. Вроде бы, такая очевидная картина, но привыкнуть к ней, после нашей прогрессистской мозгопромывки, почему-то трудно.
Для нас «впереди» – это такое пустое, ожидающее нас место, куда мы идем. Для китайской мысли «впереди» – это конкретные люди, наши предки, которые прошли по сцене мира раньше нас.
Когда-то, до китайских штудий, я шутил, приглашая слушать радио «Вперед, в Древнюю Грецию!». Сейчас вижу, что никакой шутки тут нет. Древняя Греция – она и есть впереди. А где же еще?!
Ло Биньван. В тюрьме поет цикада
В западных землях
осенняя песня цикады
Узника с юга
осаждает «чувствами странника».
Трудно выдержать:
черные пряди крыльев
Оплакать пришли
голову в белых сединах...
Тяжесть росы
полет ее затрудняет;
Ветра порыв
песню легко заглушает.
Никто не хочет
верить в честь, в чистоту;
Кому же тогда
предъявить свое сердце смогу?
***
Этот текст написан в тюрьме в жанре De Profundis: «Из бездны взываю...». В 678 г. поэт попадает в отчаянное положение: арестованный за критику властных амбиций императрицы У Цзэтянь, он не знает, как доказать чистоту своих намерений. Будучи прямодушным чиновником-идеалистом, он выпад против императрицы считал проявлением верности, а не предательства, и в вину себе не ставил. Но все это было еще до смерти императора, до узурпации власти и кровавых чисток, которые при дворе устроила У Цзэтянь, и которые привели к мятежу, в котором участвовал и Ло Биньван. А сейчас – он только провел в тюрьме год и был освобожден по амнистии.
Стихам предпослано большое и красивое предисловие в стиле «полустихов-полупрозы», его поверхностный английский перевод можно почитать здесь.
Несмотря на положение узника, вроде бы не располагающее к эстетическим изыскам, текст получился очень сложным, с богатым словарем и сложной метафорикой. На самом деле, парадокса тут нет: отчаянное положение лучше, чем что-либо, проявляет истинный характер, и в случае Ло Биньвана этот характер оказался... сложной и богатой поэтической натурой, склонной к виртуозной работе со словом. У него и репутация была такая. Его включали в «Четверку Великих Мастеров Ранней Тан», вместе с Лу Чжаолинем, Ван Бо и Ян Цзюнем.
***
Чтобы понять смысл и оценить красоту текста, не обойтись без комментариев.
( разбор... )В прошлом посте я начал разбирать текст 14-1 о «стыде» - когда чиновники думают только о зарплате, а не о том, следует ли их княжество пути-дао или нет. Вопрос был задан Юань Сянем, и это единственное его упоминание в Лунь Юй. Сведений о нем осталось мало, только о его высоком стандарте чистоты и неподкупности и, как следствие, крайней бедности, в которой он жил. В конфуцианской традиции любят вспоминать историю о встрече самого богатого и успешного ученика Цзы Гуна («софиста») с самым бедным и незнатным Юань Сянем (еще одним «святым», после Янь Хуэя): как Цзы Гун на своей роскошной упряжке четверкой не мог проехать по узкой улочке, на которой жил Юань Сянь.
Привожу то немногое, что смог написать о нем Сыма Цянь в своих «Исторических записках», в главе «Жизнеописания учеников Конфуция». Но прежде – другая цитата из «записок», о Цзы Гуне.
***
Цзы Гун в своё время учился у Конфуция; уйдя от него, стал служить в [Малом] Вэй. Выбрасывая на рынок или придерживая товары, он получал прибыль в землях между Цао и Лу. Из семидесяти учеников Цзы Гун в итоге стал самым зажиточным. В то время как другой ученик Конфуция Юань Сянь питался мякиной и обитал в бедных закоулках, Цзы Гун выезжал на четвёрке лошадей в сопровождении конной свиты. От приглашавших его на службу чжу-хоу он принимал связки монет, нанизанных на шёлковые шнуры. Когда Цзы Гун приезжал к правителям княжеств, то среди них не было таких, кто не встречал бы его как равного. И в том, что слава Конфуция широко разнеслась по Поднебесной, была немалая заслуга Цзы Гуна.
...
Юань Сянь имел прозвище Цзы Сы. Когда Конфуций скончался, Юань Сянь скрылся и жил в глухих местах. В это время Цзы Гун стал служить сяном в княжестве [Малое] Вэй. Однажды он, правя четверкой коней, в сопровождении всадников пробрался через дикие заросли и въехал в бедную деревушку, чтобы навестить Юань Сяия. Сянь, поправив на себе потрепанный головной убор и рваную одежду, вышел к Цзы Гуну. Цзы Гун, стыдясь его вида, сказал: «Вы что же, почтенный, больны?» Юань Сянь ответил: «Я слышал такое: когда у человека нет богатств, его называют бедняком, когда человек познает Дао, но не в состоянии его осуществлять, это называется болезнью. Что касается меня, Сяня, то я действительно беден, но не болен!» Цзы Гун устыдился и уехал весьма расстроенным. До конца своих дней он терзался своим промахом.
Сыма Ню спросил, что такое благородный человек (цзюньцзы).
Учитель сказал: «Благородный человек не тревожится, не боится.»
[Сыма Ню] сказал: «Не тревожится и не боится?
Только это и значит благородный человек?!»
Учитель сказал: «Всматривается в себя – нет вины;
так зачем ему тревожиться? зачем бояться?»
***
Опять персональная педагогика-терапия Конфуция. Конечно, никаким определением цзюньцзы его слова не являются: они демонстративно неполны, и их можно было бы принять за насмешку, если бы не личность Сыма Ню и его «личные обстоятельства».
Он был младшим братом Сыма Хуань Туэя, военного министра княжества Сун, человека авторитарного, авантюрного и жесткого. Сыма Ню был резко не согласен с тем, как ведет себя и что делает брат, порвал с родней и бежал от брата. Жизнь этого брата полна колоритных историй; одна из них – покушение на убийство Конфуция во время путешествия того в княжество Сун. Конфуций чудом уцелел (по поводу чего есть текст 7-23: «Небо породило во мне дэ; что мне может сделать Хуань Туэй?!»). Сыма Ню, вероятно, имел сложные переживания – и о брате, и о попытке убийства: вина, тревога, страх.
Конфуций не в лоб, а тактично, через отвлеченные рассуждения про цзюньцзы, пытается поговорить с учеником на болезненную для него тему: ты ни в чем не виноват, тебе нечего тревожиться и бояться.
Но эта идея звучит в Лунь Юй и не только по поводу Сыма Ню: «Благородный человек всегда уравновешен и спокоен, низкий человек всегда в стрессе и тревоге» и пр.
Циский князь Цзин имел тысячу упряжек лошадей четверками; а в день смерти народ не нашел у него ни одного достоинства (дэ) для восхваления. Бо-йи и Шу-ци умерли от голода у подножья Шоуян, и народ их до сих пор восхваляет. Разве не в этом смысл?..
***
По поводу последней фразы существует традиция – считать ее неоконченной и объяснять ошибкой переписчика, который пропустил цитату из песни. А сама цитата – в 12.10, и там она действительно кажется неуместной (12.10 я еще не разбирал):
Настоящая честь – не в богатстве;
Ценят за способность различать.
(Это последнее выражение – разборчивость, способность суждения и различения, – все помнят по фразе из «Иосифа и его братьев»: «Бог – это способность различать!»)
Но я предпочитаю не объяснять непонятное «ошибкой переписчика». Стоит только начать – и не остановишься; слишком велик соблазн. Нет. Что имеем, то имеем; и пока нет более точно выверенного текста, надо принимать этот. Тем более, что мне поговорка вовсе и не кажется уместной...
***
Бо-йи и Шу-ци – это легендарные братья, жившие в 11-м веке до н.э. Легендарные – не в смысле «вымышленные», а в смысле – ставшие легендой, вошедшие в культуру как символ. В данном случае – символ верности и неподкупности. О них сохранилось много историй; главная – в том, что они отказались служить новой династии Чжоу, сменившей династию Шан. (Тогда У-ван, первый чжоуский лидер, разбил войска Шан в битве при Муэ и устроил побежденным кровавую баню: «крови было столько, что в ней могло плавать бревно»). Несмотря на выгодное приглашение, братья отказались и ушли в добровольное изгнание, где и умерли от голода у подножья Шоуян, питаясь дикими растениями. Их имена в китайской традиции вспоминают примерно с таким же уважением, как Бориса и Глеба – в русской. Но с особенной силой их почитают в конфуцианстве – как нагляднейший, иконический образец конфуцианской этики. В Лунь Юй они упомянуты пять раз; во всем древнем конфуцианском каноне – сто!
Есть отличная картина Ли Тана (это главный классик эпохи Сун, 11-12-й вв. н.э.; и это редкость, от той эпохи сохранилось мало картин), как раз с изображением двух братьев, собирающих на горе побеги папоротника и беседующих с радостным увлечением. Очень умное и психологически точное решение: никакого мрачного героизма, а наоборот – расслабленные позы (особенно у того, что справа) и радостное чувство освобождения от «дилемм».
昔之圖國家者，必先教百姓而親萬民
В древности тот, кто заботился о стране,
Прежде всего обучал «сто фамилий»
и сближался с «мириадами народа».
***
Еще кусочек из У-цзы. На самом деле, все чуть иначе; у автора довольно причудливый выбор слов. Вообще, каждый китайский автор колоритен на свой манер, у каждого «свои личные значения» для иероглифов (благо они такое позволяют), и поэтому к словарю нового автора надо привыкать заново, как к другому диалекту.
圖國家 – это 1) 圖 – планировать / рисовать / замышлять / схема / карта; 2) 國 – государство, 3) 家 – семья, дом. Два последних иероглифа (государство+семья, 國家) в современном языке значат «страна» (состоящая из народа, территории и государства). Но в старинном языке это могло быть и два разных слова. Особенно трудно перевести этот глагол – планировать / рисовать / замышлять.
«Тот, кто заботился о стране» – условный перевод-замена. На самом деле мысль складывается тут из образов планирования, расчета и ви́дения, а также государственного управления (это может быть царь, советник или министр высокого ранга), а еще семьи, дома.
Т.е., буквальный перевод мог бы быть таким: «в древности тот, кто планировал управлять государством как домом/семьей/кланом». Если так, то это старая конфуцианская мысль: строить общество и государство не на насилии и не на идеологии, а на принципах семьи или клана: сыновность и братскость как главный «клей» общественных отношений. Но, возможно, этих акцентов автор не делал, а только повторил общепринятое понимание страны-семьи, просто своими словами.
Тут надо сказать, что среди нескольких теорий возникновения государства («по природе», «по договору», «по воле Божьей», «по насилию, грабежу и захвату»; последнее объяснение, конечно, предпочитали марксисты), есть еще и клановая теория, которую развивал, в частности, историк Лян Цичао (автор неудавшихся модернизационных реформ в конце 19-го века), и как раз для истории Китая: его мысль в том, что государство складывалось по модели клана, и в частности монарх – это увеличенная в масштабе фигура семейного патриарха. Так что, если он прав, мысль Конфуция возникла не на пустом месте.
Дальше – две примечательные мысли. Правитель первым делом заботился о 教 воспитании / образовании простолюдинов (сказано «сто фамилий»: это расхожий термин для народных масс; его не надо путать с составленным 1000 лет спустя списком самых употребительных в Китае ста фамилий.) Эта мысль совпадает с лозунгом Конфуция «образование для всех, независимо от социального положения». И У-цзы настаивает на том, что это – первая забота правителя.
Вторая мысль возвращает в семейное русло. Правитель 親 «сближался» (буквально: породнялся, роднился) со своим народом («мириады народа» - тоже устойчивое «былинное» выражение). Т.е возвращался к интимно-домашнему стилю: не отношения «я начальник – ты дурак», не кукла на троне в роскошных одеждах, окруженная роботами, а человечное, неформальное, теплое общение с родными людьми.
И дальше мысль идет по той же колее, что и у Сунь-цзы: единство правителя и народа (У-цзы использует конфуцианское слово хэ – гармония) – это главное условие; без него нечего и думать о военных походах. И условие такой гармонии, по У-цзы – 1) образование-воспитание народа; 2) сближение, «единородность» правителя с народом (а не отдаление, презрение и чванство).
Т.е. можно попробовать перевести так:
В старину
тот, кто намеревался страной управлять как семьей,
сначала, конечно, учил сто фамилий, воспитывал
и с мириадами простолюдинов сближался, роднился.
2-я глава закончена полностью, в 3-й осталось несколько текстов; вот я их и «подчищаю». Возможно, сделаю потом рывок, оформлю разбор 2-й и 3-й главы в виде единого текста, как было с 1-й главой. Возможно, нет. Слишком уж много времени и сил это отнимает; а надо ведь и труд трудить, и работу работать.
子曰：
射不主皮，
為力不同科，
古之道也。
Учитель сказал:
«В стрельбе кожа – не главное;
ведь сила бывает не равной степени;
таков дао-путь древности.»
***
Большой пост с разбором текста 3-7, в котором я подробно писал о ритуале придворной стрельбы из лука, был здесь. Сегодня – небольшой довесок к нему.
Первая фраза – цитата из «Регламента Деревенской Стрельбы», сохранившемся в тексте Йи-ли («Ритуалы и формы»). Напомню: было несколько видов соревнований в стрельбе, от Большой Стрельбы, при дворе императора, до региональных и местных стрельб. Общий для них всех принцип «кожа – не главное» значил, что важно попасть в кожаный центр мишени, а не пробить его. Кожа – это «яблочко» мишени, кожаный кружок из шкуры медведя, барса или тигра, нашитый на холщовую мишень. Для пробития требовалось больше силы; но стрельба, как подчеркивается, не была соревнованием в силе. Отсюда и правило.
Вспомним фразу Мэн-цзы: То, чем человек отличается от животного, – это самая малость. Большинство народа это различие стирает, а благородный человек сохраняет. Это и есть то главное, что интересовало Конфуция. Именно из этой «малости», отличающей человека от животного, он и выводит свою этическую философию, из нее же выводит и культурологию, отношение к обществу и государству как к знаковой системе.
И не надо считать это само собой разумеющимся: на свете полно «этик» и «культурологий», выведенных из принципов животного царства: национализм-трибализм-расизм, прагматизм, цинизм, экономизм, феминизм, «разумный эгоизм», всякое моделирование человеческой жизни в терминах «борьбы за самку», «альфа-самцов» и пр. – все это строится на принципе «мы – скоты».
Поэтому и в своих «исторических» изысканиях Конфуций ищет приметы того, что отличало бы человека от скота. Говоря о стрельбе из лука, он с радостью повторяет ее древние принципы: сила (животное начало) – не главное; главное – чувство формы, самоконтроль, красота и этичность поведения (слушать ритм музыки, не входить в спортивный раж, куртуазно вести себя с соперниками и пр.). И если на такие соревнование попадал туповатый «спортсмен», «альфа-самец» и, краснея и потея от натуги, радостно демонстрировал свою силу, ему было гарантированы насмешки и презрение: животное! дикарь! (Отсюда становится понятной и фраза 7-21: «Учитель никогда не говорил о таинственном, о силе, о беспорядках, о божественном.».
Почему этот текст вообще появился в Лунь Юй, причем в третьей главе, посвященной в основном коррозии культуры Чжоу? Потому что, как пишут комментаторы, все эти стрельбы ко времени Конфуция вырождались в «чемпионаты по стрельбе из лука», и вместо принципов «умнее, изящнее, сдержаннее» там культивировались наше привычное олимпийское скотство: «быстрее, выше, сильнее».
Учитель сказал:
[Обряд приношения] ди: с момента возлияния и дальше – я не желаю на это смотреть.
***
В Лунь Юй – два текста с упоминанием жертвоприношения императорским предкам ди: этот и следующий, 3-11 (я разбирал его здесь), с уникальной для книги фразой «учитель сказал не знаю»:
Некто спросил, в чем смысл [обряда] ди. Учитель сказал: «Не знаю. Тот, кто знает, в чем смысл ди, для того Поднебесная – все равно что вот это». И он открыл свою ладонь.
Напомню коллизию: обряд ди – один из главных, культурообразующих в империи Чжоу, главный узел, в который сходятся все смысловые нити Поднебесной, главный «иероглиф» ее символического кода. Традиционно, проведение ди было долгом и правом одного императора. Это центральный обряд общекитайского культа предков, его «иконический» образ: Сын Неба совершает приношение своим умершим предкам; дар «царствующих – царствовавшим» (Алексеев). Все обряды поминовения предков, которые совершают местные правители или частные граждане, – как бы уменьшенное повторение, копия этого главного обряда.
Однако, император позволил проводить ди также правителям княжества Лу, хотя и в ограниченном формате. Деликатность ситуации в том, что Конфуций не одобрял как сам этот факт передачи прав, считая поступок императора незаконным, «не ли», так и самовольное расширение обряда правителями Лу. Правящая семья Лу, получив палец, откусила всю руку: продолжила уравнивать формы своего правления с императорскими – без всякой меры и без разрешения сверху. Это была наглая самовольная узурпация. В том числе и в отдельных частях обряда ди.
Узурпация приводила к разрушению культурно-ритуального кода Чжоу как целостной системы, была, так сказать, культурологическим симптомом распада страны. Тут с Конфуцием можно только согласиться. И да, он был первым настоящим культурологом. Первым семиотиком-структуралистом.
Это надо помнить, если вдруг возникнет соблазн по-дикарски посмеяться над ритуальной «мелочностью» и «педантизмом» Конфуция. Его интересовала не сохранность множества мелочей, а сохранность единого культурного кода. Государство как текст. Как оркестровая партитура, в которой каждая нота имеет свое место, и ее нельзя пропустить, изменить, сдвинуть, передать от трубы к контрабасу. И педантизм, дотошность в таких вещах – не плохое, а драгоценнейшее качество.
Относится ли текст к тому времени, когда Конфуций еще занимал должность в Лу и отвечал за храмовые обряды, или это было произнесено в поздние годы, сказать не берусь; да это и неважно. Но можно допустить, что недовольство Конфуция поведением Лусских князей было, скорее всего, одной из причин его изгнания.
Итак, смысл 3-10 – в том, что вся та часть обряда, которая начиналась после возлияния (не питья, а выливания ароматического вина на землю), была узурпацией либо искажением, поэтому Конфуций не желал ее видеть. (Вспоминается: «не ли – не смотри; не ли – не слушай; не ли – не говори; не ли – не делай», а еще – этический минимум, предложенный Солженицыным: «не участвуй».)
Ди с момента возлияния и дальше – я не желаю на это смотреть.
***
Технические подробности обряда мало известны. В советской и российской китаистике продолжают цитировать один-единственный текст на эту тему, написанный академиком Алексеевым на основе «Записок о Ли».
Возливают так: берут ложку, сделанную из драгоценного камня, черпают благовонное вино и приносят его духу. Для настойки берут особо благовонные травы, кипятят их, ферментируют настоем вино, и тогда его аромат становится восхитительным. Возливают (на землю) до заклания жертвы, прося духа предка сойти в храм. После возлияния вина и сошествия духа занимаются расстановкой деревянных дощечек, изображающих, благодаря соответствующим надписям, души покойных предков, — пред лицом первородителя, в порядке и степени их почитания.
На восток от первородителя [либо основателя династии, либо первопредка императоров] помещают «светлых», на юг «благоговейных», на север всех прочих потомков. «Светлый» — это отец; «благоговейный» — это сын. Дощечка называется «светлой» потому, что обращена к востоку — свету, «благоговеющей»— по расположению лицом к северу, в позе [человека], стоящего перед лицом государя, который всегда обращен на юг, — а эта поза выражает благоговение. Раз в три года совершали служение Хэ, раз в пять лет — Ди. Обе службы предназначались для новой установки таблиц предков, «светлых» и «благоговеющих».
Взяв на себя совершение ди, правители Лу уже нарушали традицию; когда же после возлияния вина на землю они начинали самовольно распределять таблички предков, то проявляли полное пренебрежение к устоявшейся системе духовных ценностей. Строгая иерархия в распределении таблиц вокруг предка в его храме требовала большого внимания и, по-видимому, очень сложных толкований. И вот, незадолго до Конфуция, в 626 г. д н.э., в уделе Лу допустили вопиющее нарушение должного порядка, спутавшее два несмешиваемых рода вышеуказанных «светлых» и «благоговеющих» таблиц.
По-видимому, это беззаконие и вызвало возмущение Конфуция, который говорит, что он признает службу ди лишь до того момента, когда начинается распределение таблиц предков, ибо все равно там уже допущен беспорядок, упраздняющий самый основной догмат ди.
子曰：
夏禮，吾能言之，杞不足徵也；
殷禮，吾能言之，宋不足徵也。
文獻不足故也，足則吾能徵之矣。
Учитель сказал:
О формах-ли [династии] Ся – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Ци.
О формах-ли [династии] Инь – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Сун.
Все дело – в недостатке книг и мудрецов.
Было бы достаточно – мог бы и я [с их помощью] свидетельствовать.
***
Ся и Инь – более древние императорские династии (Конфуций жил при закате следующей, Чжоу); Ци и Сун – современные ему удельные княжества. Почему они служат свидетельствами о традиции династий Ся и Инь? Потому что, когда основатель династии Чжоу, царь У-ван подчинил Поднебесную, он даровал потомкам Ся – княжество Ци, а потомкам Инь – княжество Сун. Эти княжества стали «вотчинами» этих родов; им были дарованы многие императорские привилегии. Так что Конфуций ожидал встретиться там с живой традицией: найти в них старинные книги или поговорить с людьми, знающими культуру Ся и Инь; но, судя по свидетельствам (Сыма Цянь), состояние дел ужаснуло Конфуция – упадок, одичание, ни книг, ни книжников.
В 483 году до н.э. Конфуций вернулся в Лу после 14-летнего странствия-изгнания по разным княжествам, где он активно занимался поиском старинных книг. Дома он начал приводить в порядок собранную библиотеку, создавать классический канон текстов (и вырабатывать саму идею «классики»). Тогда и были сделаны редакции Ши-цзин, Шу-цзин и других книг. Конфуций пытался выработать «единый культурный код Поднебесной»; материалы для этого он искал в трех традициях – двух древних династий, Ся и Инь, и современной ему Чжоу.
Судя по всему, ему не удалось получить цельный, законченный «культурный код» на основе изучения древних династий. Не было полноты картины. Поэтому он взял за основу Чжоу. В «Учении о середине» есть цитата, почти полностью совпадающая с этим текстом, но также дающая ему должное окончание:
吾說夏禮，杞不足徵也。
吾學殷禮，有宋存焉；
吾學周禮，今用之，吾從周。
Я рассуждаю о формах-ли Ся, [хоть и] недостаточны свидетельства Ци.
Я изучаю формы-ли Инь, [хоть и] недостаточны свидетельства Сун.
Я изучаю формы-ли Чжоу, которые используются сегодня. Я следую за Чжоу!
Последнее восклицание сохранено и в Лунь Юй, в одном из соседних текстов, той же 3-й главы (3-14):
Учитель сказал: Чжоу вглядывается в зеркало двух династий.
Как изящна и совершенна ее культура! Я следую за Чжоу!
Т.е. Конфуций, из-за недостатка данных, решил не искать свидетельств о древних династиях, а вглядеться в Чжоу, которое отразило, как в зеркале, самое ценное из предыдущих эпох. Чжоу обладает полнотой и системностью культурно-ритуального кода и потому может служить основой для построения культурной традиции.
Таким образом, тексты 3-9 и 3-14 можно считать единой фразой, разбитой надвое. Остается ее собрать вместе:
Учитель сказал:
О формах-ли [династии] Ся – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Ци.
О формах-ли [династии] Инь – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Сун.
Все дело – в недостатке книг и мудрецов.
Было бы достаточно – мог бы и я [с их помощью] свидетельствовать.
[Династия] Чжоу вглядывается в зеркало двух [древних] династий.
Как изящна и совершенна ее культура!
Я следую за Чжоу!
Осталась одна проблема, которую я не нашел как разрешить. Знак 徵, который переводится здесь как «свидетельство», имеет еще значение «полнота, завершенность». Некоторые древние комментаторы (не Чжу Си) предпочитали это значение. Т.е. речь шла о том, что сведения о древних царствах были не просто «недостаточны», а им «не хватало полноты и завершенности», их нельзя было использовать как единую систему. Были просто разрозненные следы традиции; но не было «полного кода».
И тогда текст, возможно, следовало бы читать так:
О формах-ли [династии] Ся я могу говорить,
хоть [тому что я узнал о ней в] Ци не хватает полноты / завершенности.
О формах-ли [династии] Инь я могу говорить,
хоть [тому что я узнал о ней в] Сун не хватает полноты / завершенности.
Все дело – в недостатке книг и мудрецов.
Было бы достаточно – мог бы и я [дать] полное / завершенное описание.
[А династия] Чжоу вглядывается в зеркало двух [древних] династий.
Как изящна и полна / совершенна ее культурная модель!
Я последую за Чжоу!
***
О системности и цельности (а не компилятивности, «собирательности») своего мировоззрения Конфуций говорит постоянно. Неудивительно, что и здесь он мог искать не количество культурных сведений, как какой-нибудь «турист», а системность, единство. И жаловаться не на то, что «мало» сведений, а на то, что они лишены полноты и системности.
Этот перевод мне нравится, но он не мейнстримный. Чаще переводят по-простому: как «свидетельство, доказательство».
Интересно, что событие, описанное в предыдущей «народной песне», имеет точнейшую датировку - 753 г. до н.э. Это знает не только многомудрая Вики, но даже скромный историк Сыма Цянь. Даже до него дошла молва о красоте Цзян.
На пятом году [правления] (753 г.) Чжуан-гун взял в жены дочь [правителя] княжества Ци; она была красива, но не имела сыновей. Тогда князь взял в жены дочь [правителя] княжества Чэнь; она родила сына, который рано умер. И т.д.
Видимо, все-таки, это не столько фольклор, сколько сочинение придворного автора, который был свидетелем события и задокументировал его в стихах. Стих, считаемый народным – 4-сложный, рифмованный, вроде
手如柔荑。
膚如凝脂。
領如蝤蠐。
齒如瓠犀。
свойствен не только тогдашней поэзии и не только 4-сложным поговоркам, но и «прозе»: хроникам, императорским указам, военным трактатам и ранним философским текстам. Стилистически они почти неотделимы от поэзии.
Тут надо еще вспомнить, что поэзия намного древнее и первичнее прозы, она во всем мире была главной дописьменной формой «хранения информации» (ритмичный и созвучный текст легче запомнить), поддержания культурной традиции в виде мифологии и родословных (Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова...). Поэтому зафиксировать любую мысль или даже «новость» в стихах было естественнее, чем в прозе. Поэтому граница между фольклором, официальным документооборотом и журналистикой тогда была очень зыбкой.
Песня сочетает все эти три признака: фольклорный стиль, с характерными словесными повторами («Река Хуанхэ – широка, широка...»), официальный меморандум о прибытии принцессы соседнего княжества для свадьбы и... журналистский «репортаж с места события», чуть ли не с фотографиями кортежа прибывшей принцессы...
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」
Чтобы вам было понятно, каково приходится читающему Конфуция, даю дословный перевод:
Клан Цзи лю(?!) горе Тай.
Учитель, говоря с Жань Ю, сказал: «Ты не можешь уберечь?»
Тот ответил: «Не могу».
Учитель сказал: «У-ху! Неужели сказать, что гора Тай не как Линь Фан?»
***
Ну а теперь, если не лень, приглашаю вас пройти со мной весь путь понимания, от состояния полной бессмыслицы до состояния полной осмысленности. И еще раз почувствовать, что значит «текст как приглашение к усилию». Ничего трудного, просто немножко терпения.
Начну с простого. У-ху! – это такое китайское выражение печального выдоха, нечто вроде нашего охохо или увы, 嗚呼, wū hū. Иезуитам, первым переводчикам Лунь Юй, так понравилось это звучание, что они не преминули сообщить о нем читателям: «И тогда Конфуций сказал, вначале глубоко вздохнув (что выражается двумя слогами У-ху)».
Теперь имена. В тексте упомянут аристократический клан Цзи; его глава имел титул да-фу, нечто вроде графа; это высокое, но все-таки не правящее положение в княжестве Лу, не княжеское. Два ученика, упомянутых в тексте, это Жань Ю и Линь Фан. Жань Ю в то время уже был на службе у того самого клана Цзи; он очень часто упоминается в Лунь Юй (например, он управлял колесницей в моем предыдущем разборе). Его ценили за особые способности в государственных делах. Позже он был командующим войсками Лу и даже смог отразить нападение Ци. Что касается Линь Фана, то о нем известно мало, только невнятная молва, что он был прилежным и искренним, но не самого быстрого ума. Разговор Конфуция с ним идет двумя текстами раньше (3-4), я его выкладывал здесь. Других его упоминаний в конфуцианской классике нет.
Главный герой текста – гора Тай, 泰山, Тай-шань. Шань по-китайски гора, иероглиф 山 изображает что-то вроде горного хребта или, может быть, знаменитые «парящие утесы» в Улин-юане (Wuling-yuan), иконический образ китайского пейзажа. Слово Тай – одно из красивейших и «самых китайских»: иероглиф 泰 состоит из знаков величия, потока воды и двух поднятых рук (из которых льется вода) и означает «величественный покой» – не государственный, а природный, конечно. В одном давнем переводе я передал его словом «достоинство», там это было уместно. Там, кстати, иероглиф 泰 разобран подробно. Вот его древнее изображение, по-моему, прекрасное:
Итак, Тай-шань, гора Тай – это одна из пяти священных гор в древней китайской религии, самая высокая и самая восточная из пяти.
В качестве священной горы она известна уже около 4000 лет. Это место массового паломничества до сих пор. Кого-то интересует сама гора, кого-то даосские и буддистские монастыри близ вершины.
В эпоху Чжоу она имела особое значение: там совершалось жертвоприношение духам этой горы, и совершать его мог только сам император. Это жертвоприношение называлось лю (у важных обрядов были свои имена); и внимание: такого значения слова лю не дает ни один словарь! Я долго искал его, недоумевая, почему все переводчики пишут здесь о жертвоприношении; ведь слово значит либо «путешествие», либо «воинское подразделение в 500 человек». Ни древние словари, ни дотошная онлайн-энциклопедия байкэ-байду не предлагает ничего другого. И только в комментариях Чжу Си я смог прочесть: 旅，祭名, лю – это название жертвоприношения.
Почти вся третья глава Лунь Юй посвящена больной для Конфуция теме: распаду культуры Чжоу, ее ритуально-знаковой системы. Чаще всего это узурпация императорских прав и привилегий местными князьями и аристократами. Например, совершение обрядов, на которые имел право только Сын Неба. Аристократы и удельные князья могли «общаться» с духами гор и рек в своих владениях. Но не на горе Тай; там это было священной обязанностью (а значит – привилегией) императора.
Конфуций спрашивает Жань Ю, сможет ли он спасти, уберечь этого человека (и его клан) от совершения обряда лю на горе Тай. Чжу Си так поясняет это колоритное слово: «Уберечь значит: уберечь его от попадания в ловушку преступления – узурпации, кражи [не принадлежащих ему привилегий]». А потом Чжу Си цитирует другого комментатора, этически и психологически очень вдумчивого (пер. Алексеева тут хорош):
Жань Ю был из свиты Цзи, и Кун-цзы, конечно, знал, что ему об этом говорить было нельзя. Однако совершенномудрый человек, который нелегко отказывался от людей, высказал здесь до конца все, что было на душе. Откуда ему было знать, что Жань Ю не может спасти Цзи, который к протесту был уже глух? После того как выяснилось, что направить дело на путь истины уже нельзя, Кун-цзы похвалил Линь Фана, показав при этом с очевидностью, что гору Тай невозможно обмануть. Это тоже один из приемов его внушения и наставления.
(Фраза «нелегко отказывался от людей» меня очень зацепила; сам я предельно легок на разрыв, и очень это качество в себе не люблю. Бережную привязанность к людям очень уважаю в других.)
По поводу того, в каком смысле упомянут Линь Фан, есть два мнения. Либо его упоминают как образец внимания к форме-ли, и упомянут он в назидание Жань Ю; либо его вспомнили как тугодума; и тогда спрашивается, неужели гора Тай (ее дух) окажется еще хуже, глупее? (В смысле – хуже-то некуда.) Но на перевод фразы это мало влияет. Переломов: Разве гора Тайшань [окажется] хуже Линь Фана? Eno: Do they think Mt. Tai less perceptive than Lin Fang? И примечает: Lin Fang was a disciple known for his rather slow wittedness. И так далее, без особых разночтений.
А иезуиты пишут в своем непомерно расширенном переводе-толковании:
«Разве дух горы Тай не может сравниться с обычным человеком вроде Линь Фана? Этот человек недавно советовался со мной; он с тревогой интересовался способами и основаниями в выполнении ритуальных обязанностей, чтобы не ошибиться по незнанию. Можем ли мы надеяться, что этот проницательный дух проигнорирует или даже отвергнет приношение, как этого требуют справедливость и разум?»
Судя по другим текстам, Конфуций не был суеверным; поэтому, скорее всего, его надежда на то, что «гору Тай не обманешь», и что дух горы Тай окажется не хуже Линь Фана (т.е. не менее внимательным к ритуалу либо не глупее такого глупого) и не примет приношения от Цзи – это горькая полуирония. В смысле: надеяться больше не на что. Разве что гора сама отвергнет дары...
Ну а теперь можно и текст перечитать. Он стал настолько понятным, насколько возможно.
Клан Цзи [или его глава собирался совершить обряд жертвоприношения] лю [духам] горы Тай.
Учитель, говоря с Жань Ю, сказал: «Ты не можешь уберечь [его от такого греха]?»
Тот ответил: «Не могу».
Учитель сказал: «У-ху [= увы]! Неужели [можно] сказать, что гора Тай [или ее дух] не [настолько сообразительна] как Линь Фан [чтобы не отвергнуть незаконных приношений]?»
В еврепейской истории было два заметных перехода от аристократической этики к демократической, или разночинской, бюргерской, мещанской. Это Осевое время, около VI века до н.э., и Новое время, XVI в. н.э. Т.е., конечно, такие переходы случались чаще; аристократическая этика никогда не исчезала, а иногда возвращала себе лидирующую роль (Средние века), но и буржуазная мораль регулярно совершала набеги на нее. И только дважды они приводили к резкому изменению общественного ландшафта: в Осевое и Новое время.
Я вдруг отдал себе отчет, что Сунь-цзы – это книга чисто разночинская и анти-аристократическая по духу. Провозглашение новой модели мышления, прагматизма, взамен «соображений чести», в книге читается очень ясно.
Государь не должен войска посылать из-за гнева;
Полководец не должен в сраженье вступать от обиды.
Соответствует выгоде – двигай [армию];
Не соответствует выгоде – останавливай.
«Из-за гнева» и «от обиды» посылает войска оскорбленный аристократ. И тогда «буржуа»-прагматик Сунь-цзы успокаивает его: это неразумно, непрактично.
Подобная смена вассальной этики на разночинскую видна и по философии Конфуция. Независимо от происхождения – своего и учеников – он формировал новое служилое сословие ши: профессионалов, нанимающихся на службу. Конечно, этика верности никогда не была полностью вытеснена «зарплатой»; но все-таки это колоссальная перемена в мышлении. Поэтому многие аристократические понятия у Конфуция резко расширяют значение и становятся языком общечеловеческой этики. Прежде всего, цзюнь-цзы, «принц»: теперь это просто этический идеал достойного человека любого чина и сословия.
Собираю переведенные кусочки вместе. Разбивка на «параграфы» очень произвольная, но она стала издательской традицией, пусть остается. За комментариями придется ходить в предыдущие посты, ссылки в номерах параграфов.
Оцените плотность мысли автора - как много сказано в таком коротком тексте.
Сунь-цзы сказал:
применяя на деле Закон Войны,
Страну сохранил – самое высшее,
Страну уничтожил – второе за ним;
Полк сохранил – самое высшее,
Полк уничтожил – второе за ним;
Взвод сохранил – самое высшее,
Взвод уничтожил – второе за ним;
Пятерку сохранил – самое высшее,
Пятерку уничтожил – второе за ним.
Поэтому так: «сто баталий – сто побед» –
Это вовсе не лучший из лучших;
Не сражаясь, войско врага одолел –
Вот кто лучший из лучших!
Поэтому:
Высшее на войне – уничтожить планы,
За этим следует – уничтожить связи,
За этим следует – уничтожить войска,
А ниже всего – осаждать города.
Осаждать города, по закону войны, –
Только если иначе нельзя.
Подвижные башни, крытые колесницы,
Снаряжение, инструменты, оружие, –
Три месяца нужно, чтобы их приготовить.
Штурмовые валы и насыпи –
Еще три месяца, чтобы их приготовить.
Но генерал не в силах сдержать раздражения
И муравьев бросает на стены.
И убивает солдат – каждого третьего,
А стены, как прежде, не взяты.
Вот какова катастрофа штурма!
Поэтому:
Тот, кто хорош в ведении войны,
покоряет их армию,
но не сражается;
захватывает их города,
но не осаждает;
сокрушает их государство,
но не за долгое время.
Нужно, сохраняя все в целости,
бороться за Поднебесную:
Так, [если] армия не истощена,
выгода может быть всеобщей.
Таков закон нападения стратегического.
3б.
И вот, закон ведения войны:
вдесятеро – значит, окружай их;
впятеро – значит, штурмуй их;
вдвое – значит, разделяй их;
вровень – значит, можно биться;
меньше – значит, можно обороняться;
не ровня – значит, можно уклоняться.
Ибо упорство малой силы
большая сила превзойдет.
Главнокомандующий –
опора государства:
если опора исправна,
государство, конечно, сильное;
если опора треснула,
государство, конечно, слабое.
Причин тому, что армия страдает из-за государя, – три:
Не зная, что три армии не могут наступать, –
велит им наступать.
Не зная, что три армии не могут отступать, –
велит им отступать.
Такое называется – связать армию.
Не зная, как в трех армиях
дела служебные ведутся,
Командует в трех армиях
точно, как в правительстве.
Солдаты, офицеры – растеряны.
Не зная, как в трех армиях
Авторитет и власть устроены,
На должности в трех армиях
ставит, как в правительстве.
Солдаты, офицеры – недоверчивы.
Когда в трех армиях растерянность и недоверие,
Тогда приходит бедствие – удельные князья!
Такое называется – хаос в армии отнял победу.
Поэтому знай: победа – в этих пяти:
Кто знает, можно ли в битву вступать, или в битву вступать нельзя,
тот победит;
Кто понимает, как многих-немногих использовать,
тот победит;
У кого едины в желаниях высшие с низшими,
тот победит;
Кто, все предвидя, готов к непредвиденному,
тот победит;
Кто полководец умелый, и государь не командует им,
тот победит;
В этих пяти [условиях] - знание пути победы.
Поэтому говорится:
Знать другого и знать себя:
сто сражений без опасений;
Не знать другого, но знать себя:
раз победишь, раз проиграешь;
Не знать другого, не знать себя:
в каждой битве будешь побит.
Поэтому знай: победа – в этих пяти:
Кто знает, можно ли в битву вступать, нельзя ли в битву вступать,
тот победит;
Кто понимает, как многих-немногих использовать,
тот победит;
У кого едины в желаниях высшие с низшими,
тот победит;
Кто, все предвидя, готов к непредвиденному,
тот победит;
Кто полководец умелый, и государь не командует им,
тот победит;
Тот, кто [познал] эти пять, путь-дао победы познал.
***
Эти «пять условий победы» породили обильную традицию толкований, комментариев и продолжений в древнекитайской военной литературе (самые авторитетные источники до н.э. – «У-цзы», «Лю Тао» («6 секретных стратегий»), Вэй Ляо-цзы, «Сыма Фа» («Методы Сыма»), «Три стратегии Хуан Ши-гуна»).
Первое условие (можно ли в битву вступать, нельзя ли в битву вступать) толкуют в двух смыслах. Во-первых, условия на войне меняются очень быстро, и точный выбор момента критически важен. Во-вторых, имеет значение, куда бить. Это основано на концепции полноты-пустоты. Упрощенно говоря, надо сильными своими ресурсами бить в слабые места противника и уклоняться от того, чтобы сделать наоборот. Итак, выбор момента, когда бить, и определение места, куда бить. Время и место: два условия для принятия решения о начале сражения.
Второе условие (как многих-немногих использовать) касается умения взвешивать ресурсы, нужные для той или иной задачи. Где-то нужна армейская масса, где-то «летучий отряд». Неправильный выбор – обратный результат.
Третье условие (едины в желаниях высшие с низшими) похож на главное условие участия в войне: единство правителя и народа в мыслях и желаниях. Только здесь речь идет уже о самой армии: высшие и низшие армейские чины должны быть едины в настрое. Если офицеры рвутся в бой, а рядовые устали или не доверяют или саботажничают, это бедствие. Как и наоборот: боевой дух в солдатах и вялость или трусость в командном составе.
Четвертое условие (все предвидя, готов к непредвиденному) я перевел иначе, чем другие. У Конрада: «побеждают тогда, когда сами осторожны и выжидают неосторожности противника»; и он не единственный, кто так понимает. Но тут же, приводя толкования, поддерживает скорее мой перевод, чем свой: это умение предсказать хитрость соперника и приготовиться к ней.
Пятое условие (полководец умелый, и государь не командует им) – это два любимых конька Сунь-цзы: полководец должен быть умным (первое качество, напомню) и квалифицированным, образованным; он «должен знать», «тот, кто знает» и т.д., подчеркивает Сунь-цзы свою установку на профессионализм. Вторая мысль – разделение военных и гражданских властей. Это вообще одна из базовых идей китайской политической и военной мысли. На эту тему – много афоризмов и политических аксиом. В «Сыма Фа» этот принцип невмешательства выражается так: 國容不入軍，軍容不入國，故德義不相», «Государство сдерживается и не входит в армейские [дела], армия сдерживается и не входит в государственные [дела]; и тогда в морали-дэ [царит] справедливость, и нет взаимных нарушений».
Главнокомандующий –
опора государства:
если опора исправна,
государство, конечно, сильное;
если опора треснула,
государство, конечно, слабое.
Причин тому, что армия страдает из-за государя, – три:
Не зная, что три армии не могут наступать, –
велит им наступать.
Не зная, что три армии не могут отступать, –
велит им отступать.
Такое называется – связать армию.
Не зная, как в трех армиях
дела служебные ведутся,
Командует в трех армиях –
точно, как в правительстве.
Солдаты, офицеры – растеряны.
Не зная, как в трех армиях
Авторитет и власть устроены,
На должности в трех армиях –
ставит, как в правительстве.
Солдаты, офицеры – недоверчивы.
Когда в трех армиях растерянность и недоверие,
Тогда приходит бедствие – удельные князья!
Такое называется – хаос в армии отнял победу.
***
«Три армии» – это, собственно, «армия», т.е. стандартный состав войска, идущего в поход: 12500 х 3 = 37500 человек. Три – потому что это три главных функции: авангард, арьергард и основные силы, с которыми шел полководец и его штаб. Поэтому армия часто называлась «три армии». (В сегодняшнем языке это означает другую тройку: армия, авиация и флот.)
Самым удивительным для меня было открытие, что армия 軍 и монарх 君– по-китайски полные омонимы: цзюнь, jūn. Это, конечно, очень выразительная культурологическая деталь. И тогда текст о вреде, который монарх-цзюнь приносит армии-цзюнь, обретает пикантную игривость.
Другая красивая игра слов: когда Сунь-цзы говорит о полководце как опоре государства, он использует редкое слово «опора» или даже «поручень» или «крепление», защищающее колесницу от опрокидывания. Говоря, что опора исправная, он опять использует неожиданное слово – Чжоу. То самое Чжоу 周, название тогдашней империи. Получается: исправная-чжоу 周 опора для империи Чжоу 周.
Фраза «тогда приходит бедствие – удельные князья» понятна только на фоне китайской истории и политики. Там ослабление имперской власти означало усиление сепаратизма местных князей-гунов; а ослабление власти такого князя приводило в беспокойное движение множество мелких «губерний» со своими правителями-хоу. В иерархической цепочке император-царь-князь-«губернатор» и т.д. ослабление какого-либо звена означало усиление амбиций на следующем уровне.
Разговор с «нажимом» о роли полководца и эмоциональное перечисление сортов вреда, который может принести монарх, решивший покомандовать армией, – это борьба за авторитет и независимость полководца, которая, не без влияния Сунь-цзы, кончилась тем, что за полководцем было закреплено право последнего слова; во время войны он мог не слушаться даже своего государя. Но, конечно, это право легко отзывалось самодурствующими царями.
Подобных текстов в книге немало. 2-я глава, например, кончается еще более громогласным пассажем: 故知兵之將，民之司命，國家安危之主也。Поэтому знай: командующий армией – это вершитель судьбы народа, властелин над жизнью и смертью страны!
Отношения между полководцем и монархом – тема деликатная. Монархи боялись непомерного усиления власти полководца (вся армия в его руках!), особенно победоносного (весь народ его обожает!); поэтому часто смещали их после громкой победы, чтобы сохранить единовластие. Тем более, что полководец-победитель часто пьянел от победы и начинал поглядывать на трон. В «Троецарствии» есть разговоры, в которых полководец боится быть слишком победоносным, чтобы монарх его за это не сместил и не убил.
Но проблема ощущалась остро и с другой стороны: полководцы всегда боялись, что монарх вмешается и испортит ход военной кампании, а вину потом возложит на генералов. Поэтому появление монарха на линии фронта считалось бедствием для армии (Николай II в 1915 году). Профессионалы начинали чувствовать себя несвободно и напряженно.
Проблема не исчезла и сегодня: формально, главнокомандующим во многих странах является президент или премьер, и это не может не вызывать дискомфорта у генералов, которые обязаны выслушивать, что им скажет этот болван и невежда...
На этом фоне яростный выпад Сунь-цзы против вмешательства монархов не в свое дело звучит очень красиво. И не забудем: он жил в глубоко-монархической стране и был на службе у князя, которого точно так же не боялся и резко ставил на место (известная история с придворными девушками).
故
善用兵者，
屈人之兵，
而非戰也；
拔人之城，
而非攻也；
毀人之國，
而非久也。
必以全爭于天下，
故兵不頓，利可全，
此謀攻之法也。
Итак:
Тот, кто хорош в ведении войны,
покоряет их армию,
но не сражается;
захватывает их города,
но не осаждает;
сокрушает их государство,
но не за долгое время.
Нужно, сохраняя все в целости,
бороться за Поднебесную:
Так, [если] армия не истощена,
выгода может быть полной / всеобщей.
Таков закон нападения стратегического / интеллектуального.
***
Фраза «не за долгое время» – это одна из постоянных тем в книге. Затянутая война – это проигранная война. Усталость армии, падение боевого духа, проблемы со снабжением и вооружением и т.д. Сунь-цзы был твердым сторонником блицкрига. Интуитивно это понимали и не читавшие его полководцы. Скифы, измотавшие армию Кира, уводя ее вглубь своей территории; отсюда – термин «скифская тактика». Кутузов, применивший ее и измотавший французов постоянным отступлением вглубь страны. Похожие истории есть и в «Троецарствии»...
Ну а фраза сохраняя все в целости, бороться за Поднебесную – одна из ключевых в книге. Речь идет о власти над миром (который тогда ограничивался Китаем; и не по незнанию, а по неинтересу к остальным странам). Такова цель. А средство, по возможности, должно быть бескровным. Если ты собираешься чем-то завладеть, зачем это разрушать? Зачем настраивать против себя население? Глупо и недальновидно: власть над руинами, населенными озлобленным народом, невыгодна, недолговечна и неприятна, одна головная боль. (Это, например, понимали римляне, обустраивая свою империю без ненужной жестокости. И этого, например, не понимал Цинь Шихуанди, строя свою империю на насилии и разрушении.)
Поэтому идеал военной победы и завоевания страны – сделать это без единой капли крови, одним интеллектом. Не сражаясь с армией, не осаждая городов, не разрушая экономику страны, а сделав так, чтобы армия сама сдалась, города открыли ворота, а экономика страны приносила прибыль новому владельцу.
Сегодня это, оказывается, очень популярная тема в китайском интернете (не могу сказать, насколько навязанная властями, насколько добровольная): и в тамошних энциклопедиях байкэ-байду и чжидао-байду и в блогах. Рассуждают, например, о том, как хороши мысли Сунь-цзы о бескровном завоевании мира (переход с «Поднебесной» на «весь мир» для китайца очень плавен и естественен); и какой ужас, что за всю мировую историю в войнах погибло три с половиной миллиарда человек; и как всего этого можно избежать, и как прекратятся войны, если весь мир будет захвачен и объединен дипломатией и политическими стратагемами; и как счастливо будет человечество, когда перестанет убивать.
Эти мысли страшны своей убедительностью и разумностью, а еще полным отсутствием в них кровожадности и ненависти. Нет ничего, что разделяло бы людей, провоцировало бы ненависть и сопротивление. Это самая великолепная философия экспансии, лучше чем у циников-легистов или у Макиавелли, не говоря уже о завоевательной философии Третьего рейха: лебенсраум для германского народа, просто слабоумие какое-то, фантазии испорченных подростков. У Сунь-цзы все взрослее, логичнее, стройнее, человечнее. Нет ничего, что могло бы ужаснуть. Но тем и ужасно: если кто-то возьмет на вооружение, может и получиться...
故
上兵伐謀，
其次伐交，
其次伐兵，
其下攻城。
攻城之法，
為不得已；
修櫓轒轀，
具器械，
三月而後成；
距闉，
又三月而後已；
將不勝其忿，
而蟻附之，
殺士卒三分之一，
而城不拔者，
此攻之災也。
Итак:
Высшее на войне – уничтожить планы,
За этим следует – уничтожить связи,
За этим следует – уничтожить войска,
А ниже всего – осаждать города.
Осаждать города, по закону войны, –
Только если иначе нельзя.
Подвижные башни, крытые колесницы,
Снаряжение, инструменты, оружие, –
Три месяца нужно, чтобы их приготовить.
Валы и насыпи –
Еще три месяца, чтобы их приготовить.
Но генерал не в силах сдержать раздражения
И муравьев бросает на стены.
И убивает солдат – каждого третьего,
А стены, как прежде, не взяты.
Вот какова катастрофа штурма!
Интересно, как Сунь-цзы разрушает китайские стереотипы, которые можно почерпнуть прежде всего у самих китайцев, даже когда они создают «привлекательный образ своей культуры» в исторических сериалах для западного зрителя: все эти клише о том, что воюют они не умением, а числом; что генералы не считают рядовых за людей, бросая их на бессмысленный штурм тысячами, как муравьев; что штурмуют города без всякого плана, заваливая подступы трупами своих солдат. И вот – все это Суньц-цзы очень резко осуждает. Даже теряет обычное спокойствие тона и начинает писать крайне эмоционально. И даже говорит «муравьев», а не «как муравьев». Видимо, к этой метафоре ему в спорах приходилось прибегать очень часто...
Уничтожить планы – т.е. не позволить противнику действовать по своим планам. Уничтожить связи – тут имеются в виду все роды связи: военные союзы, снабжение оружием и продовольствием, дороги, почта, интернет и прочие коммуникации. Подвижные башни – это высокие сооружения на колесах, с них стреляют лучники, а потом перебрасываются трапы для штурма стен. Крытые колесницы – это такие древние танки и БМП: бревенчатые сараи на колесах, в которых штурмующие солдаты доезжали до стен, прячась от стрел. Иногда с крупным стреляющим оружием впереди (напр., крупный станковый арбалет). Про насыпные валы – не совсем ясно: то ли это у крепостных стен, чтобы легче подниматься (что маловероятно), то ли это курганы, возведенные поодаль от крепости для командных пунктов с хорошим обзором (это более вероятно) а также, возможно, для установки дальнобойных метательных орудий. Эта артиллерия всегда предваряла штурм метанием крупных камней и горючих бомб.
孫子曰：凡用兵之法，
全國為上，
破國次之；
全旅為上，
破旅次之；
全卒為上，
破卒次之；
全伍為上，
破伍次之。
是故百戰百勝，
非善之善者也；
不戰而屈人之兵，
善之善者也。
Сунь-цзы сказал: применяя на деле Закон Войны,
Страну сохранил – самое высшее,
Страну уничтожил – второе за ним;
Полк сохранил – самое высшее,
Полк уничтожил – второе за ним;
Взвод сохранил – самое высшее,
Взвод уничтожил – второе за ним;
Пятерку сохранил – самое высшее,
Пятерку уничтожил – второе за ним.
Поэтому так: «сто баталий – сто побед» –
Это вовсе не лучший из лучших;
Не сражаясь, войско врага одолел –
Вот кто лучший из лучших!
***
Нетрудно догадаться, что смысл текста – в том, что побежденную страну надо получить в целости и сохранности, а не в руинах и пламени; и вражеское войско надо победить, не убивая и не раня ни одного солдата, – из соображений не только человечности, но и практичности: солдаты еще пригодятся. Речь идет, в основном, о междуусобных войнах внутри Китая, между княжествами. И ставить целью их разрушение и уничтожение было уже совсем глупо; надо их просто включить в свои земли и заботиться о них, как о своих.
Возможно, в войнах с не-ханьскими народами рецепт был бы тем же. Национализма тогда еще в заводе не было; люди могли хранить личную верность, но не государственную; если верность князю была более не актуальна, они легко меняли подданство. «Варвары» с давних пор были частью империи (например, степные кочевые племена Силяна и др.): то примыкали к ней, то отходили и воевали.
Реальные междуусобные войны могли быть очень кровавыми, потому что на посту полководца чаще всего оказывались не интеллектуалы вроде Сунь-цзы, а пассионарные альфа-самцы, маньяки и садисты, которым нравилось уничтожать врага целыми армиями, до последнего человека, даже сдавшихся в плен; но вообще это считалось делом злым и неразумным.
***
«Сто баталий – сто побед» – это поговорка, описывающая непобедимого полководца. Сунь-цзы высмеивает ее: эти кровавые триумфы его не прельщают.
Полк, взвод, пятерка (отделение) – условный перевод терминов 旅, 卒, 伍: это в эпоху Чжоу армейские подразделения по 500, 100 и 5 человек соответственно. Полная структура армии такова: jūn 軍 – 12500 человек, shī 師 - 1500, lǚ 旅 - 500, zú 卒 - 100, liǎng 兩 - 25, wǔ 伍 - 5.
***
Мысли про то, что побеждать надо без сражения, удивительно перекликаются с обывательской конспирологией про «гибридные войны», «планы Даллеса» и прочие страшные тайны мировой закулисы, мечтавшей уничтожить СССР, РФ и все доброе и светлое. Об этом принято говорить, пуча глаза, с роковым обличительным бесстрашием.
Для Европы традицией стало не признаваться в подобных вещах, скрывать их (от кого?), делать невинное лицо и рассуждать о «невмешательстве». Хотя – все прекрасно понимают, что «вмешательство» (интриги и манипуляции в чужой стране) – это основа международной политики. Просто китайская мысль проговорила и систематизировала эти мысли раньше и яснее других. Советский Союз, например, был побежден Рейганом именно так, строго по Сунь-цзы, без сражения.
Сегодняшняя китайская политика экспансии тоже основана на принципах «войны без войны». В Китае выходят книги на эту тему, и не конспирологически-виктимного типа, про то, как «все нас обижают», а агрессивно-подготовительного: «воспитывать молодежь, готовить к будущим победам», все такое. Это то, чем занимается Китай вполне открыто; китайцы очень удивились бы, если бы кто-то начал их в этом «уличать»: разумеется, мы это делаем, а как иначе?!
Вот, например, книжка «Побеждать, не сражаясь», названная цитатой из Сунь-цзы, про современные психологические войны. В книге обсуждается три вражеские «школы» психологической войны - Россия, Штаты и Тайвань. И разбирается китайская стратегия и тактика. (По ссылке - оглавление. Страницу можно почитать гугле-переводом, там только начальная цитата из Сунь-цзы превращается в бред, а современные тексты звучат почти разумно.)
Судя по тому, как я увяз в китайщине, я, наверное, уже пал жертвой такой «психологической войны»...
祭如在，祭神如神在。
子曰：「吾不與祭，如不祭。」
Буквально:
Приношение – будто присутствуют;
приношение духам – будто духи присутствуют.
Учитель сказал:
«Я не участвую в приношении – будто не приношение.»
Сверхсжатый текст из III главы Лунь Юй, в которой много говорится о традиционных ритуалах. На первый вгляд, ничего не понятно. На второй взгляд, речь идет об участии в обрядах. На третий взгляд, речь идет об искренности участия. А дальше уже нужны культурологические и языковые пояснения.
祭 «приношение» и 祭神 «приношение духам», в чем их отличие? В том, что знак 祭 «приношение», использованный сам по себе, говорит только о культе предков; т.е. это семейный, родовой обряд. А с уточнением, 祭神 «приношение духам», это культы духов и богов (общекитайских божеств из древних религий и духов местности); они включены в общественные и государственные ритуалы – столично-имперские и местно-княжеские.
Первое относится к религии сыновности, в которой нет ничего сверхъестественного, а только поминовение умерших, ритуально-молитвенное обращение к ним и символическое приношение даров (еды и ароматических палочек). При всей серьезности культа, никто, разумеется, не верил, что мертвые предки будут есть принесенную еду и вдыхать аромат коптящих палочек.
Второе относится к традиционной религии, и вера в этих богов и духов была к тому времени уже очень условна и была скорее общественным ритуалом, носила культурно-цивилизационный характер, сохранялась как культурный код империи Чжоу и удельных княжеств.
Чжу Си пишет, что соответственно этим двум типам ритуалов, то, как человек совершал поминальное приношение предкам, говорило окружающим о его сыновном благочестии, а то, как он совершал религиозные обряды, говорило о его – нет, не «духовности», конечно, – но некоем благочестии в целом. Цивилизованности, если угодно.
Текст с пояснительными вставками мог бы звучать так:
«[Поминальные] приношения [предкам Конфуций совершал так,]
будто [они] присутствуют [и смотрят на него];
[Ритуальные] приношения духам [и богам совершал так,]
будто духи [и боги] присутствуют [и смотрят на него].»
Половина этих вставок уже есть в китайской фразе, просто по-русски это не получается сказать коротко («поминальные приношения предкам» – это один иероглиф 祭). Что речь идет о Конфуции, это единственное возможное объяснение; переводчики и комментаторы об этом не спорят.
Что касается последней фразы, то ее можно понять, если учесть уже сложившуюся тогда традицию участия «по доверенности»: когда вместо человека в обряде участвует его представитель, посланник. Так, например, император, который почти никуда не ездил, посылал на обряды в отдаленные храмы своих представителей. Но так делали и князья, и аристократы, и чиновники: не хотели или не могли участвовать – посылали кого-то поучаствовать «по доверенности». Конфуций, хоть и пользовался (судя по этой фразе) подобным способом «присутствовать, отсутствуя», не считал его правильным.
Комментарии Чжу Си к этой фразе заканчиваются крайне «антикитайской» (а на самом деле глубоко китайской) цитатой из Фань Ши: 誠為實，禮為虛也 «Искреность – реальна / существенна, форма же – никчемна / пуста». Конфуций тоже мог бы такое сказать; но тут надо понимать: такие фразы имеют вес и силу только в культуре, уважающей форму-ли. В дикарской культуре, презирающей ритуал (вроде нашего сегодняшнего мира), это не более чем девиз дикаря.
Вот как выглядит весь текст с добавлением поясняющих слов:
«[Поминальные] приношения [предкам Конфуций совершал так,]
будто [они] присутствуют [и смотрят на него];
[Ритуальные] приношения духам [и богам совершал так,]
будто духи [и боги] присутствуют [и смотрят на него].»
Учитель сказал:
[Если] я [сам] не участствую в приношении[, а посылаю представителя,]
[то это – то же самое,] будто никакого приношения [и не было].
А вот как без них, напомню:
Приношение – будто присутствуют;
приношение духам – будто духи присутствуют.
Учитель сказал:
«Я не участвую в приношении – будто не приношение.»
Текст, как видно, не очень сложный для понимания. Но самое интересное – то, что он вообще есть в Лунь Юй, что об этом вообще говорится. Это крайне нетипичная тема для Конфуция; о чем сказано в 7-21: Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах. Иероглиф 神 «дух» появляется в Лунь Юй 7 всего раз, из них один раз – в знаменитом совете, ставшем поговоркой (6-22): уважай богов и духов и держись от них подальше.
Философия Конфуция нерелигиозна и рационалистична, она «не нуждается в гипотезе Бога». Но она нуждается в культурной традиции, а культура растет из культа, и, поскольку весь культурный код империи основан на религиозных культах древности, Конфуций принимает и их; но сохраняет внутреннюю дистанцию: «уважай богов и духов, но держись от них подальше». Характерно, что в другом каноническом тексте, в «Записках о ли», где обсуждаются ритуальные и культовые подробности (и голос Конфуция звучит лишь изредка), духи и боги упоминаются постоянно, и слово 神 появляется 118 раз.
Как все это уложить в голове?
1) Возможно, тут сказываются разные периоды жизни Конфуция. В молодости, до изгнания, будучи на службе в своем княжестве Лу, он занимал должность в храме, отвечал за ритуалы и был известен как «эксперт в храмовой ритуалистике». С годами, после изгнания и возвращения, эта тема стала менее актуальной, и он перестал говорить с учениками о религии.
2) Возможно, это разговор не столько о религиозной искренности и «духовности», сколько об эмоциональной отдаче, о том, что в культурной традиции нельзя участвовать иронично-отстраненно. Это то же, о чем в тексте 3-4: Поминальный обряд: тут – чем быть легким / поверхностныи, лучше быть печальным / сопричастным». Формальная отбывка таких служб претила ему, и он предпочитал пустому присутствию – полную отдачу. Ее Конфуций настойчиво требует и в мирских делах: «благоговейное почтение к работе» - частое у него выражение. Или недавнее «нанимай людей будто совершаешь большой обряд приношения». Религиозная отдача как образ жизни. Ведь текст не говорит «верить, будто предки или духи присутствуют», но «вести себя на приношении так, КАК ЕСЛИ БЫ предки или духи присутсвовали».
3) Возможно, это одно из проявлений его религии традиционализма. Можно не верить в конкретного духа горы, ручья или долины; но можно вполне религиозно верить в традицию, историю, культуру, взрастившую тебя. И китайский культ предков – хорошая основа для такой религии исторической благодарности. Он включает не только близких предков, но и далеких; а отсюда уже один шаг до поклонения «мега-предкам» – Истории и Традиции. А традиция включает и культы старинных богов. Можно не верить в бога, но можно верить в саму эту религиозную традицию, как один из источников нашего культурного бытия. (Это и дилемма носителей европейской культуры: многие уже не могут верить в Христа, но продолжают верить в христианство, вскормившее их.)
Это очень тонко понимали иезуиты; закончу фрагментом их перевода-комментария:
Как рассказывают его ученики, когда Конфуций поминал своих предков и дары, полученные от них, он совершал должные ритуалы с чувством и выражением почтения и благодарности, как если бы предки сами присутствовали прямо перед ним...
Цзы Гун спросил: «Кем нужно быть, чтобы называться ши?» Учитель сказал:
Ведет себя, имея стыд и совесть;
Куда бы ни послали с поручением,
Не посрамит он ни монарха, ни миссию.
Такого можно называть - ши.
В родовом сообществе его ценят за сыновнее,
В местной общине – ценят за младше-братское.
[Цзы Гун] сказал: «Осмелюсь спросить, а кто после него?» [Учитель] сказал:
Слова непременно искренни!
Дела непременно успешны!
Это упрямые и твердолобые, ничтожные люди.
Но все-таки, их можно поставить следующими.
[Цзы Гун] сказал: «А что вы скажете о тех, кто идет на государственную службу в наше время?» Учитель сказал:
А! Черпаки и ведерки!
Этих можно не считать...
***
Главное понятие текста – 士, ши. Викисловарь делает основательный разбор здесь. Иероглиф ши восходит к самому простому изображению фигуры человека. Возможно, это также боевой топор – отсюда солдат – отсюда вообще человек, мужчина. Возможно, это сочетание человека (крест) и места (нижняя черта) – отсюда идея человека на службе, на должности (+ и _ дает 士).
Словарное значение ши – это служивый человек, как по военной, так и гражданской части. Чиновник или офицер. Но это также и книжник, т.е. образованный чиновник, интеллектуал, профессионал, эксперт. Именно таких в своей частной школе и готовил Конфуций для государственной службы на высоких должностях советников, министров, посланников.
К тому времени уже сложилось сословие вольных книжников-экспертов, искавших себе службы; и у них уже был свой этический и профессиональный кодекс, довольно высокого стандарта. Чиновник, ради денег служащий ничтожному правителю, считался «продавшимся» и предавшим идеалы своей корпорации. Чиновник, боящийся или стыдящийся нищеты, тоже презирался: это «слабак», он рано или поздно «продастся». (Об этом бесхарактерном ши-слабаке был текст 4-9; мой давний разбор можно найти здесь.)
И вот, еще одно обсуждение этического кодекса ши – в беседе Конфуция с Цзы Гуном, говоруном и софистом, всегда допекающим учителя дополнительными вопросами и педантичными классификациями. Несмотря на форму беседы, текст чередует обычную прозу с ритмизованной (почти стихи, иногда с рифмами). Это значит, что Конфуций выдает продуманные, ритмичные формулы, заготовленные для запоминания или повторения на уроках. (Интересно, что каждый ответ Конфуция имеет другой размер. Сначала идет «четверостишие» 4-4-4-4, т.е. 4 фразы по 4 знака; потом «дистих» 5-5, потом строфа 3-3-6-7, т.е. 3+3 и 6, с дополнением 7; и в конце снова 4-4, с односложным восклицанием перед ними.)
Что такое сыновнее и братское (младше-братское), я разбирал очень подробно и во многих постах, это огромная и трудная тема, сейчас к ней возвращаться не хочу. Кратко напомню. Сыновность – это главная светская религия в «безбожной» китайской культуре; род «онтологической благодарности». Конфуций ее предлагает (вместе с братскостью) на роль модели для социального строительства.
Очень интересен третий, ироничный пассаж Конфуция: про неистово-честных и эффективных работяг, упрямых твердолобых педантов с упрощенным (хотя и достойным) этическим кодексом.
Слова непременно искренни!
Дела непременно успешны!
Это упрямые и твердолобые, ничтожные люди.
Но все-таки, их можно поставить следующими.
«Упрямые и твердолобые» – так я перевел сдвоенный иероглиф 硜硜 кен-кен, kēng-kēng. Вообще-то это звукоподражательное слово, изображающее постукивание двух камешков друг о друга (вроде нашего «чокнутый» – чок-чок); смысл его – твердый, упрямый, упорный, маниакально целеустремленный.
Конфуций считает таких ши хорошими исполнителями, но вообще-то мелкими, ничтожными, несносными педантами, лишенными высших способностей – к планированию, к долгосрочной политике, к стратегии и тактике. Это низшие клерки и унтер-офицеры, не выше. Ни советником, ни министром, ни полководцем они быть не способны.
И самая забавная – последняя фраза, о вырождающемся чиновничестве в эпоху распада империи Чжоу.
А! Черпаки и ведерки!
Этих можно не считать...
Буквально там сказано 斗筲之人 «люди черпаков и ведерок»; но я думаю, что Конфуций просто использует эти слова как дразнилки, обзывательства: «черпаки и ведерки». Это было бы совершенно в его стиле.
Кто это такие? Совсем уже мелкие и неквалифицированные исполнители, (как говорит современный словарь поговорок, «bean counters»), работники типа «поди-принеси-подай». Мысль Конфуция в том, что упала и квалификация, и степень независимости чиновников-книжников-офицеров. Возможно, с черпаками и ведерками связаны еще какие-то идиомы вроде переливания из пустого в порожнее, тушения пожара чайной чашкой или ношения воды в решете; но я их не нашел. Вот как выглядит старинный черпак, и вот как – ведерко. (У слова, что я перевел «черпак», есть и другое значение - вроде квадратного ведерка. А то, что назвал «ведерком», может выглядеть как плетеная корзина. В конечном счете, оба слова - это небольшие меры объема; отсюда и употребление их обзывательством - т.е., малоумные, узколобые, ничтожные люди.)
Итак, Конфуций строит иерархию – от высшего типа ши до такого, что и ши не назовешь.
1. Человек стыда и совести, способный выполнять самые сложные поручения правителя, вроде посланнической миссии, и не подводить его при этом.
2. Человек этичный, обладающий лучшими социальными навыками (сыновность и братскость).
3. Исполнительный и честный педант, упрямый и твердолобый, но хороший на низкой должности.
4. Вообще не ши. Человек черпака и ведерка.
孫子曰：兵者，
國之大事，
死生之地，
存亡之道，
不可不察也。
故經之以五事，
校之以計，
而索其情，
一曰道，
二曰天，
三曰地，
四曰將，
五曰法。
Сунь-цзы говорит: Война –
великое дело страны,
жизни и смерти почва,
спасения-гибели путь;
и нельзя ее не исследовать.
А основа ее – пять принципов;
Проверь их в своем размышлении
И оценишь свое положение.
Первый – это Путь-дао;
второй – это Небо-тянь;
третий – это Земля-ди;
четвертый – это Лидер-цзян;
пятый – это Закон-фа.
***
Пояснить надо только эти пять слов. Сунь-цзы придает им очень специфический, конкретный смысл.
Путь-дао – это моральный путь, которым страна либо обладает, либо нет («путевый», «непутевый», «утратить путь»); и заключается он, по Сунь-цзы, в единстве правителя и народа. Это главный принцип войны: в стране должен быть не просто социальный мир, а полное и искреннее уважение народа к правителю, ненасильственное согласие с ним. Если народ не уважает и не поддерживает правителя, а только притворяется и держит фигу в кармане, войну начинать нельзя, поражение гарантировано.
Это – первый и главный принцип всей китайской военной науки; все авторы трактатов о войне начинают с него. Единство нужно и в стране (правителя поддерживает народ), и в армии (полководца поддерживают солдаты). Отсутствие этого единства – самое слабое место, по которому обычно и бьют врага. А иногда его создают искусственно: провоцируют кризис и затем атакуют. Это один из самых рекомендуемых приемов войны.
Небо-тянь – это природные явления: сезоны, погода, местный климат. Земля-ди – это ландшафт и его свойства (с чем сталкиваешься и что должен учитывать, если воюешь в горной, лесистой, болотистой местности или на ровном поле). Полководец, который не знает и не учитывает сезоны, климат, погоду, ландшафт и его свойства, обречен на поражение, согласно Сунь-цзы.
Лидер-цзя – это, собственно, генерал, полководец. Тому, какими качествами он должен обладать, посвящена практически вся книга. Там получается очень интересная и прихотливая конструкция – этический и интеллектуальный кодекс полководца.
Закон-фа тут употреблен не в юридическом смысле, а как «наука», «закономерности». Это военная наука во всех ее формах: обучение солдат и офицеров, боевое построение, стратегия и тактика, снабжение и движение, экономика и логистика военной кампании. Вообще, название книги – не «Искусство войны», как обычно переводят, а «Законы войны», 兵法, бин фа.
Sun Tzu says: War
Is a great matter for a state:
The way of surviving or perishing;
It’s impossible not to research it.
It is based on the five principles;
Check them by calculation
And assess your situation.
The first is Way-dao;
The second is Heaven-tian;
The fourth is Warlord-jiang;
The fifth is Law-fa.
子曰：魯衛之政，兄弟也。
Учитель сказал: «Управление [в княжествах] Вэй и Лу [похоже, как] братья.»
Это один из самых простых для перевода, но не самый понятный текст Лунь Юй.
Конфуций был родом из Лу, после изгнания оттуда странствовал по нескольким княжествам, включая Вэй, где происходили самые драматичные события его странствия. С князьями обоих княжеств его отношения складывались трудно; их политику Конфуций резко осуждал, считал сбившейся с пути-дао. При этом, оба княжеских рода восходили к первым правителям династии Чжоу.
Ee пра-основателем считается Чжоу Вэнь-ван, происходящий из царского рода прежней династии Инь; а первым реальным правителем был его сын У-ван. Именно к нему и к его брату, князю Чжоу Вэнь-гуну восходят и родословные, и политические традиции княжеств Лу и Вэй.
Этот князь Чжоу Вэнь-гун – вообще одна из самых значительных фигур в китайской историии, этический идеал и культурный герой, возможный создатель «Книги перемен», «Книги песен» и еще некоторых древних классических текстов. Он не был царем, а только регентом-воспитателем следующего правителя, Чен-вана. Но именно с ним традиция связывает рождение философии управления, основанной на этике и моральном авторитете правителя и чиновников, а не на запугивании и принуждении подданных. Он был идеалом правителя для Конфуция.
Смысл текста – двоякий: первые поколения князей Лу и Вэй – это братья-наследники Чжоу Вэнь-гуна, продолжатели его традиции этичного правления. Ко времени Конфуция оба княжества примерно одинаковым образом опустились до обычной циничной «реал-политики» и до сепаратизма, предательства единой империи Чжоу. Т.е. раньше они были братьями в лучших формах правления, теперь остались ими и в худших. Так, по крайней мере, объясняет этот текст конфуцианская традиция. Были братьями в благородном правлении, остаются братьями в негодном правлении. Иезуиты эту мысль сформулировали так:
Чжоу-гун и Кан-шу, сыновья Вэнь-вана, управляли соответственно княжествами Вэй и Лу; и они укрепили свои княжества моральными образцами и законами. Однако, по мере течения времени и накопления пороков последующих правителей, оба княжества сошли с путей, на которые они были изначально поставлены. Осуждая это, Конфуций сказал: «В прошлом, правительства княжеств Вэй и Лу былипохожи друг на друга, как близнецы, своими великими установлениями и стабильным миром. Теперь они стали близнецами в пороках и беспорядках.
Я вовсе не поклонник «ученого» стиля в стихах, ни тем более «зашифрованного» символизма. Но вот уникальный в своем роде пример – виртуозное соло на ассоциативной клавиатуре из последнего стихотворения Ванчуанского цикла. Плотность намеков и ассоциаций – уникальна. Всего 20 иероглифов – и такой широкий спектр бытовой, исторической и литературной памяти. Видимо, это и есть примета финала цикла: связать в один узелок много нитей. Я оставил некоторые слова непереведенными: отчасти потому, что у них нет точного перевода, отчасти чтобы сохранить «энциклопедический стиль». В остальном перевод – 100% точный.
Перечная роща
кубок гуэй - приветствовать дочерей царя
пучок дужо - предложить красавицам в дар
настойку цзяо - возлить на циновке из яо
молить о сошествии Князя Среди Облаков
Перечная роща – сад «перечных деревьев»; так назывались разные виды: кассия или китайская корица; истинная корица; османтус ароматный; лавр. Гуэй – вино, приправленное корицей. Дужо – ароматная трава; ее использовали для церемонных подарков. Цзяо – перечно-алкогольная настойка или паста; раньше использовалась в ритуалах поклонения богам и духам, сейчас – приправа.
Трава яо имеет много значений: от «травы бессмертия» до просто «очень красивой травы» (слово яо значит яшмовый, прекрасный). Из нее плели циновки для ритуалов. И на эти циновки совершали возлияния: впитывается хорошо – значит, духи или боги принимают дар. Слово яо, хоть и пишется другим иероглифом, произносится так же, как имя древнего императора Яо, одного из Пяти Великих. Девушки, упомянутые в стихах, его дочери. Яо-трава – намек на его имя.
Итак, Ван Вэй приходит в с другом Пэй Ди в сад перечных деревьев видит разные растения, и они, начиная с корицы, вызывают у него длинные цепочки ассоциаций. Коричное вино – ритуал приветствия. Душистая трава дужо – подарочные букеты для красавиц. Перечная паста – ритуалы поклонения богам и духам. Циновка из яо-травы – ритуальные возлияния.
Отсюда, через названия растений и, возможно, неизвестные мне ритуальные подробности, а также через слово Яо, его мысль перепрыгивает к императору Яо, двум его дочерям, императору Шуню (женатому на двух дочерях Яо), а также поэту Цю Юаню (343-248 до н.э.) и двум его стихотворениям – «Богини Реки Сян» (о двух дочерях Яо) и «Князь Среди Облаков». Растения, упомянутые Ван Вэем, появляются в первом из двух стихотворений. А название второго совпадает с финалом стихов Ван Вэя (те же 3 иероглифа 雲中君).
Яо, Шуня, двух дочерей Яо и поэта Цю Юаня связывает еще один мотив – река (главная китайская мифологема). Точнее, гибель в реке. Яо так оценил личные качества Шуня, что сделал его (а не своих сыновей) наследником престола и женил на нем своих дочерей. Шунь, среди прочего, прославился тем, что смог одолеть Великий Потоп (разлив реки Хуанхэ) и защитил население от гибели и голода. Но сам он потом погиб в реке Сян, утонул. Жены его с горя покончили с собой: вошли в воды той же реки и утонули. Впоследствие, традиция почитала их «Богинями реки Сян».
Поэт Цю Юань из княжества Чу, член царской семьи и высокопоставленный сановник, был оклеветан и сослан. В изгнании он провел много лет, собирая чуский фольклор. На фольклорные темы он писал стихи, ставшие классикой; в том числе упомянутые два стихотворения – о дочерях Яо и об Облачном Князе, персонаже чуской народной религии. Когда пришли новости о том, что армия Цинь захватывает города Чу (это та самая эпоха, становление циньской империи), он покончил с собой, утопившись в реке Мило, притоке реки Сян.
Финальная связь мотивов заключается в том, что память самого Цю Юаня стали почитать в образе Облачного Князя, покровителя поэзии и поэтов.
Вот так: в двадцати иероглифах Ван Вэй умудрился уместить и растения, и приготовляемые из них продукты, и их ритуальное использование; и историю давнюю, из времен Пяти Императоров; и историю «недавнюю» (всего 1000 лет до Ван Вэя), связанную с поэтом Цю Юанем; и намек на два его стихотворения; и мифологический сюжет. Прямо или намеком упомянуты: четыре растения, четыре ритуала, пять человек плюс одно божество, связанное с поэзией, и два стихотворения. Возможно, что-то еще, о чем я не знаю. Даже по меркам сверх-компактной китайской поэзии, это очень высокая плотность текста-подтекста. При этом тон стихов - очень простой, легкий и ненавязчивый.
Теперь можно и перечитать:
Перечная роща
кубок гуэй - приветствовать дочерей царя
пучок дужо - предложить красавицам в дар
настойку цзяо - возлить на циновке из яо
молить о сошествии Князя Среди Облаков
Вэй-цзы изгнали, Цзи-цзы сделали рабом, Би Ган увещевал – и его убили.
Конфуций сказал: «У [династии] Инь было трое человечных-жэнь...»
В этом тексте есть некоторая недосказанность, требующая продолжения. Речь ведь не о том, что «за весь долгий период правления Инь (1600-1046 до н.э.) только трое были человечны-жэнь»; это нелепо. Фраза, начатая, но не оконченная Конфуцием, «целиком» выглядит так:
В Инь было трое [по-настоящему] человечных, [которые могли бы ее спасти].
Речь идет о закате династии Шан или Инь, ее последнем, недоброй памяти, царе Чжоу (не путать со следующей династией Чжоу), еще называемом Ди Синь (1105-1046). И о трех высокопоставленных сановниках, родственниках царя, которые пытались повлиять на него, убедить его изменить политику и поведение. Но не преуспели и были наказаны за свои попытки.
***
Этика советника или сановника на службе при дворе или в правительстве была важной темой для конфуцианства. Главная трудность – дилемма правдивости / лояльности; для людей на службе от ее решения зависит многое (и тогда, и сегодня). Люди на службе – основной контингент конфуцианской традиции: образованные и ориентированные на служение чиновники, советники, министры.
Как такому человеку, с одной стороны, быть честным и смелым, говорить правду в лицо правителю и не давать себе превратиться в «лукавого царедворца»? Как, с другой стороны, держаться правил придворного этикета (культурного кода, важного для конфуцианцев) и не давать себе превратиться в дешевую фигуру хама, обличителя и правдоруба? Как быть смелым критиком царя, оставаясь его верным подданным? Где проходит граница между прямотой и бестактностью? Между честностью и навязчивостью? Искренностью и болтливостью?.. Это одна из постоянных тем в Лунь Юй.
Несмотря на тексты, призывающие к сдержанности без трусости; к твердости без упрямства; к осторожности в речах в критические периоды для страны; к тактичности в увещеваниях царя, чтобы не превратиться в зануд, которых никто не слушает; и т.д., – несмотря на тщательно отлаженный кодекс поведения, правдивость и смелость оставались главными приоритетами для конфуцианца.
По истории правления Цинь Шихуанди видно, что конфуцианцы были единственными, кто бесстрашно возражал царю и его главному соратнику Ли Сы. Это была единственная группа служивых людей со строгим этическим кодексом, которая смела оспаривать нововведения императора. Кончилось это массовыми казнями конфуцианцев и сожжением их книг.
Но готовность к такому исходу тоже входит в конфуцианский кодекс. Именно поэтому в тексте 18-1 Конфуций хвалит трех сановников, пытавшихся спасти страну от катастрофического правления Ди Синя и поплатившихся за это – карьерой, свободой, жизнью. Именно их бесстрашное поведение, подчиненное чувству долга, он и называет человечным-жэнь.
***
Вэй-цзы, сводный брат последнего царя династии Инь, долго и терпеливо пытался увещевать его (пьянство, оргии, жесточайшие казни были приметами конца царствования Ди Синя; государство шло вразнос). Ничего не добившись, он под давлением царя оставил придворную службу. После воцарения У-вана, основателя династии Чжоу, он был возвращен и даже получил в управление удельное княжество Сун, стал его первым князем.
Цзи-цзы, имевший славу мудреца, тоже родственник царя, за свои настойчивые увещевания был сначала брошен в тюрьму, а потом сделан рабом. Его освободил все тот же У-ван, основатель новой династии. В благодарность за советы и помощь в организации управления, он наградил Цзи-цзы княжеством Чао-сян, которое потом стало Кореей. Цзи-цзы стал первым корейским князем.
Би Ган, еще один мудрец, дядя последнего царя, кончил хуже всех. За свои увещевания он заплатил жизнью. Казнь была жестокой: царь велел вырезать его сердце, сопроводив свой приказ глумливым комментарием: «интересно, правда ли сердце мудреца имеет семь отверстий?».
Что же до царя Ди Синя, то это одна из самых одиозных фигур в китайской истории, вроде Ивана Грозного (тоже обрушившего государство и династию). О его распущенности и жестокости написано так много, что уже в древности люди засомневались: был ли он настолько плох? Есть об этом и в Лунь Юй (19-20): Цзы Гун сказал: «Злодеяния Чжоу не достигают таких крайностей [как об этом говорят]. Поэтому цзюнь-цзы так боится оказаться в низу потока [= на дне]: все зло Поднебесной сразу пристанет к нему [= вся грязь польется на него, всякое зло будет поставлено ему в вину]».
Но подробности в старинных хрониках так колоритны, что полностью списать их со счета трудно. К тому же, некоторые из них неожиданно подтверждаются раскопками. Так, например, раскопан его большой, 130 х 20 метров, «винный бассейн с мясным лесом»: по нему плавали на лодках, зачерпывали вино из бассейна, а закусывали на небольшом островке, где были сооружены «деревья» из жареного мяса. (Фраза «винное озеро, мясной лес» стала поговоркой.)
Массовое пьянство, обжорство и оргии с конкубинами были половиной проблемы; второй половиной стала его клиническая жестокость и изобретательность в наказаниях. Например он придумал «казнь горящей пушкой»: цилиндрический ствол набивали углем, раскаляли докрасна и плотно прижимали к нему человека. Эти садистические оргии, вместе с винно-мясными, деморализовали двор и правительство, спровоцировали мятеж У-вана и в конце концов обрушили царство Инь.
При этом, в начале царствования Ди Синь проявил себя человеком незаурядных способностей и талантов. Он обладал стремительным умом и богатырской силой. Он побеждал в любых интеллектуальных дискуссиях, но также был способен одолеть на охоте дикого зверя голыми руками. Правление его поначалу отличалось разумностью и созидательностью. Но в последние годы он начал сильно пить, погрузился в оргии, и его изобретательный ум сосредоточился на развлечениях и казнях. Именно эту деградацию и пытались остановить Вэй-цзы, Цзи-цзы и Би Ган.
Вэй-цзы изгнали, Цзи-цзы сделали рабом, Би Ган увещевал – и его убили.
Конфуций сказал: «У [династии] Инь было трое человечных-жэнь...»
И добавим: [которые могли бы ее спасти].
«Чуский безумец» Цзе Юй пел и ругал Конфуция:
О Феникс! О Феникс!
Какое падение нравов!
Что прошло, то нельзя рассудить;
Что грядет, еще можно схватить.
Брось же! Брось же!
Нынче в опасности тот, кто на службу идет!
Конфуций спустился [с колесницы], желая с ним поговорить.
Тот поспешил убежать; так и не удалось поговорить с ним.
Кто такой этот Цзе Юй? Вот что обычно пишут о нем: «Цзе Юй – чуский мудрец, жил в VI-V вв. до н.э. Спасаясь от интриг чуского двора, притворился сумасшедшим и стал отшельником. Прославился своей случайной встречей с Конфуцием, во время которой весьма критически оценил некоторые поступки великого философа.» (Цит. из примечаний к «Историческим запискам» Сымы Цяня, в которых разбираемый текст процитирован полностью и без изменений.) Иногда пишут, что Цзе Юй симулировал безумие, чтобы уклониться от настойчивого приглашения на чиновную службу.
Интересно, что, несмотря на прозвище "Чуский безумец", он имел репутацию мудреца, даже и у конфуцианцев. Они не были согласны с его отшельничеством, но в остальном уважали. Именно поэтому текст Лунь Юй не преминул добавить: Конфуций спустился с повозки, желая с ним поговорить. Ради обычного деревенского психа он не стал бы этого делать. Иезуиты, с опорой на традицию, пишут: "Конфуций, немедленно признав в кажущемся безумии мудрость, спустился с колесницы, чтобы поговорить с ним." (сразу вспоминается "
В китайской википедии о Цзе Юе пишут подробнее: как он остриг себе волосы, троллил окружающих нелепыми комментариями, рассказывал байки о бессмертных, которые живут на далеком острове (знакомая тема по истории Цинь Шихуанди), питаются нектаром росой и туманом, заведуют урожаями и погодой и т.д. Цзе Юй стал иконической фигурой в китайской истории. Вероятно, он был приверженцем Лао Цзы или, по крайней мере, «стихийным даосом», т.е. сочувствовал даосской социопатии и идеологии отшельничества. Возможно, в его имени, как в мифологеме, соединилось несколько похожих случаев. В комментариях к «Ист.зап.» Сымы Цяня написано: «Вероятно, названный здесь помешанным Цзе Юй сродни Ци цзы иньского периода, который был испуган злодействами Чжоу Синя, прикинулся сумасшедшим и стал изображать из себя раба».
Как бы то ни было, имя Цзе Юй стало нарицательным, а поступок – примером для многих политиков последующих поколений: так, один из сыновей Цинь Шихуанди, когда умер отец, а «неправильный» брат стал императором и начал «зачистку» своей родни, тоже притворился сумасшедшим, стал бродягой и только так пережил репрессии и даже стал последним циньским императором. «Великий отшельник» и «безумец из Чу», Цзе Юй часто упоминается в литературе, как и его песня перед Конфуцием. Вот один пример: стихи Ван Вэя (разобранные тут):
Холодает в горах, становится сизой зелень,
Осенние воды слабее шумят с каждым днем.
Опираясь на посох, выхожу за плетеную калитку
Послушать вечерних цикад, стоя к ветру лицом.
За переправой еще видны остатки заката;
Одинокий дымок поднимается над селом...
Когда же снова с достойным Цзе-Юем напьемся
И безумную песню под Пятью Ивами споем?
(Нарицательным именем «Цзе Юй», в смысле «отшельник» он назвал своего друга Пей Ди, которому адресованы стихи.) Напомню: великие поэты Танской эпохи (Ду Фу, Ли Бай, Ван Вэй, Пэй Ди) пережили кровавую гражданскую войну (мятеж Ань Лушаня), были ею травмированы и мечтали уйти со службы, уединиться где-нибудь в глуши. И в конце концов это сделали. Последние строки стихов Ван Вэя воспевают отшельничество и намекают на безумную песню, спетую Цзе Юем перед Конфуцием, в которой звучит призыв все бросить и больше не участвовать в политике, уйти со службы. Слова «безумная песня» или «безумно петь» – это те же иероглифы, которые использованы в Лунь Юй: 狂歌 (у Ван Вэя); 楚狂接輿歌 (в "Лунь Юй").
В понимании текста переводчики более-менее согласны. Правда, целое не складывается: падение нравов, опасность службы и трудно связываемая с этим всем сентенция о прошлом и будущем
О Феникс! О Феникс! Какое падение нравов!
Что прошло, то нельзя рассудить; что грядет, еще можно схватить.
Брось же! Брось же! Нынче в опасности тот, кто на службу идет!
Есть лишь один перевод, который резко отличается. Он имеет больше связности и осмысленности, но откуда переводчик взял все эти значения, для меня загадка. Это «Исторические записки» Сымы Цяня в переводе Вяткина, где текст не отличается от Лунь Юй.
Как-то сумасшедший [отшельник] Цзе Юй из Чу прошел мимо [коляски] Конфуция и нараспев сказал ему: «О феникс, о феникс! Какое у тебя падение добродетели! В прошлом ты был не в состоянии наставлять, а в будущем, вероятно, тебе придется отправиться в изгнание. Хватит! Хватит! Ныне те, кто занимается государственными делами, ведут нас к гибели!» [Услышав это ], Конфуций сошел с повозки, хотел поговорить с этим человеком, но тот быстро удалился, и побеседовать с ним не удалось. После этого Конфуций вернулся из Чу в Вэй.
Последняя фраза ставит «анекдот» в реальный исторический и географический контекст: Конфуций был в изгнании, метался между княжествами (в т.ч. Чу и Вэй), и его пребывание в Вэй было самым драматичным...
В таком виде текст звучит намного понятнее. Но мое рысканье по словарям и справочникам никак не помогло мне найти варианты перевода, которые использует Вяткин. Его решение кажется натянутым; но оно имеет больше смысла, чем все традиционные варианты. И оно не то чтобы невозможно; оно балансирует на грани возможного. Учитывая древность текста и песенный стиль, я допускаю такой вариант. Но окончательного мнения у меня нет. Да я и не специалист, чтобы спорить с таким гигантом, как Вяткин. Оставлю все как есть, в состоянии вопроса без ответа.
衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：
「俎豆之事，則嘗聞之矣；
軍旅之事，未之學也。」明日遂行。
Правитель [княжества] Вэй Лин-гун спросил Конфуция о [военных] построениях.
Конфуций в ответ сказал:
«Жертвенные поставцы и сосуды: об этом мне случалось слышать;
Боевые построения и тактики: этому я еще не учился.»
Наутро он быстро уехал [из Вэй].
***
Военные построения – особая тема в китайском военном искусстве. «Восемь построений» упоминаются, но не раскрываются у Сунь-цзы; новые изощренные построения приписываются Чжугэ Ляну, но тоже без подробностей. Видимо, эти секреты охранялись не менее строго, чем коды запусков ядерных боеголовок. Истории о том, как князья охотились за секретными трактатами о военном искусстве, нередки в китайской масскультурной продукции; и они – не выдумка, они восходят к старым легендам.
Скорее всего, достоверных и подробных сведений на тему построений нет (ну или я не нашел). А то, чем полон интернет, – это домыслы современных любителей военной истории (любителей – в обоих смыслах слова) или создателей видеоигр вроде «Троецарствия» или постановщиков китайских эпических сериалов. Интересующиеся легко найдут что-нибудь в гугле на запрос „ancient Chinese battle formations“.
Лин-гун, правитель княжества Вэй, имел дурную репутацию, в том числе из-за своей воинственности и готовности вести войска куда угодно, без особо важной причины. Во время своих странствий Конфуций провел некоторое время в царстве Вэй, но вскоре поспешил убраться оттуда. Текст 15-1, видимо, дает краткое резюме этой истории.
Лин-гуну не нужны были советники по вопросам этики и этикета, судопроизводства или ритуалов; ему нужны были военные секреты: построения, тактики, стратегии, технические новинки, что угодно – но относящееся к войне. Оказаться ненужным при дворе такого правителя означало смертельную опасность; поэтому Конфуций со своими учениками просто бежали оттуда, на следующее же утро. Опасность была тем более реальной, что ответ Конфуция был слегка глумливым (если он был именно таким; а я не вижу причин не верить: стиль – очень узнаваемый, очень личный: смесь достоинства и иронии, краткая и колкая формулировка).
Ответить на вопрос о построении войск почти-каламбуром, с комичным созвучием: «как построить жертвенные миски и кувшины, я знаю, а как построить военные полки и эскадроны – этому я еще не учился.»
zǔ dòu zhī shì,
zé cháng wén zhī yǐ;
jūn lǚ zhī shì,
wèi zhī xué yě
Кроме того, словечко еще не произносится по-китайски wei – так же, как княжество Вэй, тут могла быть спрятана еще одна шпилька, намек на неполноценность управления княжества. Этакое княжество «недо-». Кроме того, он намекал: чем бряцать оружием и убивать людей массово, лучше заняться обустройством государства, отладкой социальной формы-ли. Подобный разговор намеками – норма для китайской культуры; большая часть диалогов в старинных текстах – именно такие. Обидчивого и вспыльчивого князя это могло не на шутку разозлить. Убраться подобру-поздорову было разумным решением. Хотя с него начинается самый трагичный эпизод странствий Конфуция – крайняя нужда, голод, раздоры среди учеников и их ссоры с учителем...
![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
