die Jakobsleiter

Попалась сегодня занятная поговорка:

小隱隱於野 大隱隱於市

Приблизительный перевод такой:

Ничтожный отшельник скрывается в дикой природе;
Великий отшельник скрывается в городской суете. 

Она встречается в разных вариантах, даже с тройной иерархией, например:

Великий отшельник скрывается при дворе;
средний отшельник скрывается в городской суете;
мелкий отшельник скрывается в дикой природе. 

Но самый аутентичный вариант восходит к стихам неизвестного мне поэта Ван Канцзю, жившего после Троецарствия, при династии Цзинь, то ли в III, то ли в IV веке. Поговоркой стали первые две строки: 

Мелкие отшельники скрываются на холмах и в болотах;
Великие отшельники скрываются при дворах и в городах. 

小隱隱陵藪，大隱隱朝市。

***

Хорошая мысль, играющая многими смыслами. Истинная отрешенность от шума и суеты не только не требует тишины и покоя, а наоборот, требует обстоятельств самых шумных и суетных; только в них проявляется ее подлинная сила, только на таком фоне можно оценить ее истинность. Поэтому настоящим отшельником, мудрецом и святым можно считать не того, кто сбежал подальше от социума, а того, кто в самой гуще социальной жизни сохранил внутреннюю дистанцию от мира, не дал ему себя развратить и разрушить...

При встрече с миром все вменяемые люди испытывают боль и шок; их самое естественное желание – отгородиться. «На свете счастья нет, но есть покой и воля», - думают они. И начинают искать покой и волю. Люди слабые и маленькие ищут во внешних обстоятельствах: бегут в леса и горы. Люди сильные и большие ищут покой и волю внутри; они выбирают обстоятельства, в которых нет соблазна подменить внутреннее внешним, а глубинное поверхностным.

И это не обязательно более трудный путь. В тишине и уединении человек, вопреки ожидаемому покою и воле, находит иногда худший ад, чем в городской суете. Из глубины его души всплывают такие чудовища («искушение св. Антония»), с какими не сравнятся никакие «социальные пытки».

Так что жизнь «на природе» – не такая уж несомненная форма отшельничества (хотя и чрезвычайно соблазнительная). И потому, что «внешнее» отшельничество не обязательно приносит покой и волю; и потому, что настоящая отрешенность познается только в обстоятельствах шумных и суетных. А может быть – только в них она и достижима...

Мне, боюсь, до такой отрешенности не подняться; я – низший, слабый сорт отшельника: мне внешняя тишина и природный ландшафт нужны как наркоману наркотик.

不為憐同病
何人到白雲

Не имея сострадания в подобной беде,

Кто смог бы подняться к белым облакам?

В стихотворении, которое я скоро выложу здесь, поэт Лю Чанцин пишет о визите своего друга, бывшего придворного сановника Хуанфу в его уединенное жилище в горах. Оба они после гражданской войны попали в опалу и были сосланы, оба доживали в бедности и забвении («в подобной беде»). Поэтому и фон стихотворения – мрачный пейзаж поздней осени.

Финальная фраза, которую я привел, имеет самый прямой смысл: Хуанфу пришлось проделать большой путь в горы, подняться по заброшенной дороге до пустой горной деревни, где жил Лю Чанцин. Без острого сочувствия к другу в похожей беде, вряд ли он нашел бы в себе силы. Но фраза имеет и второй смысл, который, наверное, составляет главное кредо китайской культуры: эмпатия – это основа всякого достижения в культурном и художественном созидании.

Белые облака – традиционный символ творчески активной, «поэтической» души. Сочувствие-сострадание-эмпатия (в стихах сказано буквально «жалость») – это традиционное понимание сути человечности-жэнь (сформулированное в конфуцианстве, но свойственное всей китайской культуре): es ergo sum, человеческое существование взаимно.

Т.е., тут еще раз, с большой ясностью (потускневшей в моем переводе) формулируется этот принцип: чуткость – основа творчества; эмпатия – основа созидания. Чуткость и эмпатия – во-первых к другому человеку; во-вторых – к миру вокруг; в-третьих – к «материалу» творчества (слова, звуки, краски...). Это, конечно, противоречит популярной в Европе нарциссической установке на Эго художника, на самовыражение и самодемонстрацию (эксгибиционизм).

Но китайское многомерное мышление, основанное на принципе инь-ян, работает и здесь, не позволяя мысли быть одномерной. Чуткость к другому – это не отказ от Эго, а единственная здоровая форма его культивации; не забвение себя, а здоровое самовыражение, без издержек нарциссизма. Правильная форма взаимодействия Я и Ты, без одностороннего выпячивания Я (эгоизм) или Ты (жертвенность). И не забудем, что номером один китайская традиция считает самого «эгоцентричного» из танских поэтов, Ли Бая (Ли Бо).

А вот стихотворение Лю Чанцина целиком, в неплохом переводе Эйдлина:

РАДУЮСЬ ПРИХОДУ САНОВНИКА-ШИЮЯ ХУАНФУ 
В МОЙ ЗАГОРОДНЫЙ ДОМ У БИЦЗЯНЬ — ЛАЗОРЕВОГО РУЧЬЯ

Глухая деревня
в лучах закатного солнца.
Опавшие листья,
кружась, ложатся на землю.

На древней дороге
нигде не заметен путник.
На склоне холодном
тебя одного и вижу.

Мост перед деревней
дождями полузатоплен.
Ручей из ущелья
по ближним полям разлился...

Когда б мы не знали
взаимного состраданья,
В ком силы нашлись бы
до белых туч подниматься!

Еще одна этическая формула из китайской древности, сохраненная в Ли Цзи. Изложена она традиционным поговорочным ритмом чэнъюй - фразами по 4 знака. Ритм усилен повтором пары 不可, бу кэ. Она значит буквально не может, невозможно, но также нельзя; только не столь категорично: не must not, а скорее should not. Вся формула - квадрат 4х4=16 иероглифов:

敖不可長
欲不可從
志不可滿
樂不可極

Наглость / высокомерие – нельзя взращивать.
Желаниям / влечениям – нельзя подчиняться.
Волю / амбицию – нельзя реализовывать сполна.
Радостям / удовольствиям – нельзя отдаваться до предела. 

Все четыре фразы – про обуздание своего эго. Обуздывается четверка буйных коней: самомнение, самоугождение, самовыражение и самоублажение.

Традиционная культура не знает проблемы эго; она в полном масштабе проявляется только в Осевое время, вместе с появлением самого эго, т.е. личности, сознающей себя личностью. Эго-личность теперь мыслит самостоятельно: строит себе, своим усилием и под свою ответственность, личное мировоззрение; хоть и с оглядкой на общество и традицию, но все-таки свое.

Как обычно бывает, good news не приходят без bad news: братец Usus привел с собой братца Abusus’а. Выпуск личности «на волю» был не только взрывом созидательной активности, но и открытием ящика Пандоры. Можно, конечно, считать Дьявола источником всего зла в мире; но более трезвый взгляд видит, что единственный источник зла – человек: зло приходит в результате «самовыражения» личности, отбросившей те или иные сдерживающие механизмы; личности, «вышедшей из берегов», нарушившей меру, впавшей в хюбрис.

Появление осознанного, оправданного, рационализированного зла повлекло за собой ответную реакцию – появление продуманной этики сдерживания, контроля над своим эго. Китайское Осевое время в этом почти не отличается от европейской античности. Когда Конфуций выдает свою формулу «обуздай себя и вернись к ли» он говорит примерно то же, что античная этика: «обуздай хюбрис и вернись к мере». Мера – одна из граней многогранного термина ли, которое переводят до сих пор как «ритуал», но которое лучше переводится как «чин» (Алексеев) или «(социальная) форма» (мой перевод).

Вся этика Осевого времени озабочена одним: как затолкать пасту обратно в тюбик, как закрыть ящик Пандоры, как посадить обратно на цепь сорвавшегося с нее зверя. Только делать это теперь должно не комьюнити, не жрецы и полиция, не другие, а ты сам. Создатель Франкенштейна, как в голливудском триллере, должен теперь сам расхлебывать свой успех: бегать по пятам за своим эго и удерживать его от злодеяний.

Все началось в Греции с эпохи орфиков, вырабатывавших этику служения, и «семи мудрецов», твердивших «ничего сверх меры» и «мера – наилучшее». Китайским аналогом были предшественники Конфуция, безымянные мудрецы, чьи формулы этического кодекса включены в Ли Цзи:

Наглость / высокомерие – нельзя взращивать.
Желаниям / влечениям – нельзя подчиняться.
Волю / амбицию – нельзя реализовывать сполна.
Радостям / удовольствиям – нельзя отдаваться до предела.

Выразительнейший иероглиф: 亟, цы, qì. Его состав – напряженная человеческая фигура 人, растянутая между двумя «полюсами», т.е. горизонтальными линиями знака двойки: 二, которая здесь означает небо и землю: человек растянут, «распят» между небом и землей. Слева и справа от него – рот 口 и действие 攴, позже упрощенное до просто правой руки 又. А сам человек постепенно слился с верхним пределом и стал выглядеть как знак «задержанного дыхания» 丂.

Первый смысл иероглифа в одном из словарей объясняется так: «говорить и действовать в состоянии напряжения тела от головы до пят <...> чрезвычайные обстоятельства понуждают к спешке». А прямые словарные значения – urgency, pressing matter, срочная необходимость, чрезвычайность, аврал, спешка, спешные действия под давлением обстоятельств или по чьему-то приказу. 

Второй смысл иероглифа – снова и снова, повторно, регулярно. Два смысла различают произношением: первый цзи, второй цы (впрочем, обилие слов с таким звучанием делает эту разницу малополезной).

Человек снова и снова «разрывается» между небом и землей, а также между словом и делом; между импульсом к действию (чужим приказом или своей мыслью) и действием. Чувство долга и срочной необходимости «сделать это». Раздвоенность по двум осям: земля и небо, слово и дело. И бесконечное возвращение этой ситуации.

Просто великолепно. Одно из лучших описаний и определений человека...

Бонус-пик: древние начертания иероглифа 亟:

Два фрагмента из разных текстов, в которых говорится о стране, которая либо следует дао-пути, т.е. управляется справедливо и этично, законы в ней работают, народ сыт, нравы царят гуманные, либо утратила дао-путь, и там все наоборот. В обоих текстах использовано одно и то же выражение: 邦有道 / 邦無道 страна имеет дао-путь / страна не имеет дао-пути («путевая» и «непутевая»). Под страной тут понимается не весь Китай (иначе было бы так: Поднебесная имеет дао-путь / не имеет дао-пути 天下有道 / 無道, как в соседней фразе того же текста 8-13); страна тут – скорее, княжество вроде Лу или Ци или Вэй. Они в ту пору управлялись вполне автономно.

В каждом из текстов говорится о том, что стыдно в таких странах; и для понятия стыда тоже использован один и тот же иероглиф чи: 恥. Напомню, он состоит из уха и сердца; стыд понимается как одновременное прислушивание к своему сердцу (совесть) и к мнению окружающих (репутация). Как и по-русски, «стыд» может значить и присущее человеку чувство стыда, и постыдный поступок.

Фраза из текста 8-13 звучит так:

Поднебесная держится дао-пути – покажись; утратила дао-путь – скройся.
В стране, что держится дао-пути, быть бедным и незаметным – стыдно.
В стране, что лишилась дао-пути, быть богатым и влиятельным – стыдно. 

Тут все понятно: в коррумпированном или несправедливом государстве делать карьеру, богатеть и занимать высокое положение – стыдно; в стране «нормальной, здоровой» – наоборот: стыдно, если ты беден и занимаешь низкое положение. Если в одном княжестве нестроение, можешь перебраться в другое. Ну а если вся Поднебесная утратила путь – уходи из общественной жизни, живи в тени.

Текст 14-1 выражается более замысловато, не сразу и поймешь:

Страна держится дао-пути, – зерно;
Страна лишилась дао-пути, – зерно;
вот что такое – стыдно. 

Кажется бессмыслицей, если не углубиться в историю понятия зерно и не узнать, что оно также значило зарплату чиновников. В древности платили едой, прежде всего зерном; потом слово так и осталось, даже если чиновник получал плату в другой форме. (Русское выражение «хлебное место» – из того же ряда.) Итак, зерно – это жалованье, зарплата. И тогда текст читается:

Страна держится дао-пути, – жалованье;
Страна лишилась дао-пути, – жалованье;
вот что такое – стыдно. 

Это не до конца проясняет фразу, но дает ключ к пониманию. Смысл, мне кажется, тут такой:

Стыдно – когда чиновники думают только о зарплате, а не о том, держится ли страна пути или сбилась с пути. В сверх-бюрократизированном Китае (а он таким стал давно) масса бесполезных чиновников-дармоедов, готовых за зарплату поддакивать любой начальственной глупости, была бичом всех правительств, и легистских, и конфуцианских. Об этом там и сям мелькают привычные упоминания, как о погоде.

Перевод Переломова дает примерно такое же понимание:

Когда в стране царит Дао-Путь, а [чиновники] думают [только] о жалованье, и когда страна лишилась Дао-Пути, а [чиновники продолжают] думать [только] о жалованье, – вот это и есть стыд.

Lyall выражается изящнее, но смысл – тот же:

To draw pay when the land keeps the Way and to draw pay when it has lost the Way, is shame.

Позавчера я разобрал текст 12-4, в котором Конфуций давал персонально-терапевтический ответ Сыма Ню: благородный человек не тревожится и не боится. Сегодня – соседний текст, 12-3, в котором разговор с тем же Сыма Ню выкроен по тем же лекалам: Конфуций дает не определение термина, а только одну его сторону, наиболее актуальную для ученика; ученик удивляется неполному ответу; Конфуций поясняет, намекая на личность собеседника. Сравните

12-4:

Сыма Ню спросил, что такое благородный человек. 

Учитель сказал: «Благородный человек не тревожится, не боится.» 

[Сыма Ню] сказал: «Не тревожится и не боится?
Только это и значит благородный человек?!» 

Учитель сказал: «Всматривается в себя – нет вины;
так зачем ему тревожиться? зачем бояться?» 

Сегодняшний текст 12-3:

Сыма Ню спросил о человечности (rén). 

Учитель сказал: «Человечный (rén) –
это тот, чьи слова тоже медленны / вдумчивы / сдержанны (rèn).» 

[Сыма Ню] сказал: «Чьи слова тоже медленны / вдумчивы / сдержанны (rèn)?
Только это и называется человечностью (rén)?!» 

Учитель сказал: «Если сделать это трудно,
то говорить это – разве не следует медленно / вдумчиво / сдержанно (rèn)?» 

***
Вся фраза построена на каламбуре: «Жэнь – это тот, чьи слова тоже жэнь. «Его слова тоже жэнь? Это и называется жэнь?..» Иероглифы созвучны, но имеют разный тон: человечность – rén, а медленно / вдумчиво / осторожно – rèn.

訒 rèn – ключевой для сегодняшнего текста термин. (Его подробному разбору посвящен предыдущий пост.) Это сочетание элементов слово 言 и острый край лезвия 刃. Его главная идея – контроль над своей речью, ее сдержанность и уместность, «отсечение (лезвием) лишней болтовни». Согласно толковым словарям, это не только медленная речь, дающаяся с трудом и сопротивлением, и не только осторожная речь, боящаяся ошибки или бестактности, но еще и вдумчивая, толковая речь, со знанием предмета и с погружением в него.

Конечно, определением человечности-жэнь одно это слово служить не может. Но Конфуций вручает свой каламбур ученику не как исчерпывающее объяснение, а как памятку на будущее. Сыма Ню был известен своей суетной болтливостью и скоропалительностью суждений; именно это, по мнению Конфуция, и отдаляло его от идеала человечности-жэнь. Поэтому он хочет, чтобы у Сыма Ню в голове всегда срабатывала связка понятий rén – rèn, человечность – медленность / вдумчивость / осторожность в речах. Такое нейролингвистическое программирование: вспомнит одно rén – за ним сразу всплывет другое rèn. Принудительная ассоциация. Каламбур прилипнет намертво, не отдерешь.

***

Странно, но ни у кого из переводчиков я не встретил слова «тоже» во фразе Человечный (rén) – это тот, чьи слова тоже медленные. Слово 也 часто служит частицей (финальной, усилительной или еще какой-нибудь), и не переводится. Но оно еще имеет значение тоже, и тогда переводить его надо. Здесь, мне кажется, это смысловое слово, и последняя фраза это подтверждает, она как раз и раскрывает смысл слова «тоже»:

«[Если] сделать / реализовать это трудно, то говорить это – разве не следует медленно / вдумчиво / сдержанно?» (т.е. слова тоже будут затруднены).

Мысль, по-видимому, в том, что если реализовать человечность (вести себя жэнь) трудно, то и слова о ней должны даваться трудно и медленно, и болтовню на эту тему лучше почаще пресекать, придерживать, поменьше болтать. И тогда это один из вариантов мысли Конфуция о том, что нелепо быть «специалистом по мудрости»; если ты не практикуешь то, чему учишь, то ты – фальшивка.

Но возможно и другое понимание (оно высказано в комментарии иезуитов): если достойное поведение основано на сдержанности и самоконтроле (в соседнем тексте 12-1: «обуздай свое эго и вернись к форме-ли»), то речь ничем от этого не отличается: она тоже должна быть основана на само-пресечении. И болтливому Сыма Ню это следовало бы знать.

Что самоконтроль – общее правило и для слов, и для дел, выражено и в родстве слов: иероглифы 忍 rěn и 訒 rèn содержат элемент 刃 «лезвие» : первый с «сердцем» 心, он значит «сдержанность, терпение, выдержка»; второй со «словом» 言, он значит «медленность, сдержанность в речах». И оба они омонимичны человечности-rén. На полное  определение этого ключевого термина они не тянут, но явно формируют одну из его смысловых граней. И это намекающее созвучие теперь игнорировать не получится, надо помнить.

И, конечно, тут нагляднейше проявляется культурная разница. В европейской (особенно русской) традиции человечность - это открытость, непосредственность. В китайской - сдержанность, самоконтроль. Это совпадает с моей старой мыслью о том, что когда у нас говорят "ничто человеческое мне не чуждо", имеют в виду как раз скотское, а не человеческое: распущенность, потакание своим желаниям. Если что-то и отличает человека от животного, то это именно контролирующая рефлексия, отсекающее лезвие - в мыслях, словах и поступках...

***

Чжу Си в своем комментарии пишет: 

Человечный-жэнь – сердце свое держит и не пускает;
потому и в словах своих привык он быть сдержанным,
и нет им легкого выхода наружу.

***

Два перевода для сравнения.

Lyall не мудрствуя переводит человечность-rén как love. А ключевое слово rèn – просто как slow, чтобы передать и «странность» ответа Конфуция, и его каламбур: love - slow.

Ssu-ma Niu asked, What is love?
The Master said, Love is slow to speak.
To be slow to speak! Can that be called love?
The Master said, Can that which is hard to do be lightly spoken? 

R. Eno тоже пытается хоть как-то передать каламбур: ren-reluctunce. 

Sima Niu asked about ren.

The Master said, “The person who is ren speaks with reluctance.”
“Reluctant in speech – may such a person, then, be called ren?”
The Master said, “When doing it is difficult, can one not be reluctant to speak of it?” 

Ну и теперь можно еще раз насладиться моим переводом: 

Сыма Ню спросил о человечности (rén). 

Учитель сказал: «Человечный (rén) – 
это тот, чьи слова тоже медленны / вдумчивы / сдержанны (rèn).» 

[Сыма Ню] сказал: «Чьи слова тоже медленны / вдумчивы / сдержанны (rèn)?
Только это и называется человечностью (rén)?!» 

Учитель сказал: «Если сделать это трудно,
то говорить это – разве не следует медленно / вдумчиво / сдержанно (rèn)?» 

Циский князь Цзин имел тысячу упряжек лошадей четверками; а в день смерти народ не нашел у него ни одного достоинства (дэ) для восхваления. Бо-йи и Шу-ци умерли от голода у подножья Шоуян, и народ их до сих пор восхваляет. Разве не в этом смысл?..

***

По поводу последней фразы существует традиция – считать ее неоконченной и объяснять ошибкой переписчика, который пропустил цитату из песни. А сама цитата – в 12.10, и там она действительно кажется неуместной (12.10 я еще не разбирал):

Настоящая честь – не в богатстве;
Ценят за способность различать.

(Это последнее выражение – разборчивость, способность суждения и различения, – все помнят по фразе из «Иосифа и его братьев»: «Бог – это способность различать!»)

Но я предпочитаю не объяснять непонятное «ошибкой переписчика». Стоит только начать – и не остановишься; слишком велик соблазн. Нет. Что имеем, то имеем; и пока нет более точно выверенного текста, надо принимать этот. Тем более, что мне поговорка вовсе и не кажется уместной...

***

Бо-йи и Шу-ци – это легендарные братья, жившие в 11-м веке до н.э. Легендарные – не в смысле «вымышленные», а в смысле – ставшие легендой, вошедшие в культуру как символ. В данном случае – символ верности и неподкупности. О них сохранилось много историй; главная – в том, что они отказались служить новой династии Чжоу, сменившей династию Шан. (Тогда У-ван, первый чжоуский лидер, разбил войска Шан в битве при Муэ и устроил побежденным кровавую баню: «крови было столько, что в ней могло плавать бревно»). Несмотря на выгодное приглашение, братья отказались и ушли в добровольное изгнание, где и умерли от голода у подножья Шоуян, питаясь дикими растениями. Их имена в китайской традиции вспоминают примерно с таким же уважением, как Бориса и Глеба – в русской. Но с особенной силой их почитают в конфуцианстве – как нагляднейший, иконический образец конфуцианской этики. В Лунь Юй они упомянуты пять раз; во всем древнем конфуцианском каноне – сто!

Есть отличная картина Ли Тана (это главный классик эпохи Сун, 11-12-й вв. н.э.; и это редкость, от той эпохи сохранилось мало картин), как раз с изображением двух братьев, собирающих на горе побеги папоротника и беседующих с радостным увлечением. Очень умное и психологически точное решение: никакого мрачного героизма, а наоборот – расслабленные позы (особенно у того, что справа) и радостное чувство освобождения от «дилемм».

Цзы Ся спросил: 

«Как мила ее кокетливая улыбка,
как красиво очерчены ее глаза,
какая основа, чтобы приукрасить! 

– что это значит?»

Учитель сказал: «Краска кладется поверх основы».

Цзы Ся сказал: «Ли – поверх?»

Учитель сказал: «Кто меня раскрывает – так это Шан! С ним уже можно разговаривать о поэзии!»

***

Этот текст – важный для понимания того, как у Конфуция работает социальная форма-ли. (Его хорошо обдумывать в паре с 1-12, который был разобран здесь.) Он начинается с цитаты из песни, которую я переводил в предыдущих постах; но в этой цитате третья строка (курсивом) – «лишняя». Ее нет в «Ши-цзин». Комментаторы иногда пишут, что перед нами – частично утраченный текст.

Не буду давать ничего на отсечение; но у меня создалось впечатление, что это не утраченный, а добавленный текст. Либо намеренно, «для пояснения»; либо по ошибке: комментарий одного из собеседников был ошибочно включен в цитату, и дальше так и осталось. Эта строчка – лишняя в песне; и по смыслу, и по стилю (логический оборот 以為 «чтобы» диссонирует с остальным текстом песни, прямо-описательным), и по размеру. Это единственная 5-сложная строка на всю песню! А песня – 4-сложная. Она разбита на четыре строфы, в каждой по семь строк. И вдруг в одной строфе, как прицепленный вагон, появилась эта «кривая» строка, чуждая и неуместная...

4444444
4444444 (+5?!)
4444444
4444444 

Но это текстологическая проблема песни. А на смысл разбираемого текста она влияет мало.

Иероглиф 素, который я перевел как основа, в древних формах изображает руки, плетущие шелковую нить, а в современной форме состоит из шелка и никому не понятного знака, в котором иногда видят упрощенный иероглиф 生, жизнь, рождение, прорастание.

素изначально значит белый, простой, некрашеный шелк; потом его значение расширилось до всякой основы для письма, рисования или раскраски. В контексте фразы это естественная основа для будущей искусственной раскраски – подобно тому, как бумага или шелк служат для письма, белый грунт для живописи, простой шелк для цветного вышивания или раскрашивания. В нашей псевдо-цитате этот смысл распространяется на макияж: красивое лицо как основа для подкрашивания.

Мой любимый комментатор Чжу Си цитирует древний текст о живописи и поясняет его такими словами:

Сначала используют белую грунтовку как естественный фон, а потом уже накладывают пять цветов. Точно так же и человек – сначала обладает прекрасной естественной основой; а потом ее уже можно украшать узорами и красками.

(Т.е. только красивую внешность имеет смысл украшать макияжем и прочими средствами – одежда, ювелирные изделия...) А потом, комментируя слова «ли – поверх?», Чжу Си пишет:

Форма-ли должна наноситься на основу чжун-синь (т.е., верная и искренняя личность), подобно тому, как рисунок и краски должны наноситься на предварительную белую грунтовку.

Это толкование можно считать верным и окончательным. Есть первичное: естественная основа – этос человека, его личные качества, его прежде всего человечность-жэнь-эмпатия. И есть вторичное: искусственная раскраска – поведенческий кодекс, форма-ли. Человечность со всеми своими конкретными проявлениями – справедливость, уважение, уступчивость, искренность+доверие (синь), честь+верность (чжун), сыновность и братскость и т.д., – это основа личности человека. Формы поведения, социальный код, нормы вежливости и стандартные ритуалы – это, как рисунок по белому фону, уже искусственные вещи, украшающие и облагораживающие человека. Сначала кладется грунтовка – воспитывается личность; потом добавляется внешняя форма-ли.

Но ли не работает без этической основы жэнь. Не будет основы – поведение человека будет фальшивым и неуместным, как косметика на некрасивом и неумытом лице: дурное впечатление только усугубится.

Вот и все. Теперь можно перечитать. «Шан» – это личное (домашнее) имя Цзы Ся; Конфуций вправе называть его так, по-отечески. «Раскрывает» - это очень колоритное словечко (словарь Конфуция никогда не банален), оно еще значит «поднимает», «выводит наружу», чуть ли не «на чистую воду». Т.е. ученик вскрывает и выводит «из сумрака на свет» мысли учителя, не произнесенные, но подразумеваемые. Итак:

Цзы Ся спросил: 

«Как мила ее кокетливая улыбка,
как красиво очерчены ее глаза,
какая основа, чтобы ее приукрасить! 

– что это значит?»

Учитель сказал: «Краска кладется поверх основы».

Цзы Ся сказал: «Ли – поверх?»

Учитель сказал: «Кто меня раскрывает – так это Шан! С ним уже можно разговаривать о поэзии!»


子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」

仲弓問仁。子曰：

出門如見大賓，使民如承大祭。

己所不欲，勿施於人。

在邦無怨，在家無怨。

仲弓曰：

雍雖不敏，請事斯語矣。

Чжун Гун спросил о человечности-жэнь. Учитель сказал:

«Выходи за ворота, будто встречаешь важного гостя.
Нанимай народ, будто совершаешь важное приношение.

Чего не желаешь себе,     не делай и людям.
В стране нет обиды;     в семье нет обиды.»

Чжун Гун сказал:

«Хоть я и не очень быстр умом; но постараюсь эти слова исполнить»
 

Чжун Гун (или Жан Юн) – один из главных учеников Конфуция; правда, о нем немного известно. Пишут, что он был образован и красноречив, как Цзы Гун; низкого происхождения, как многие ученики Конфуция, очень этичный, порядочный. В поздних иерархиях учеников его включали в «высшую лигу», в число «Двенадцати апостолов Мудрейших».

Учитывая живую и образную манеру Конфуция, тут нужны пояснения и к тексту.

Выходи за ворота – конечно, метафора всякого выхода в общество или даже выезда за границу. Переводчики заменяют метафору унылыми истолкованиями; а мне кажется – лучше дать Конфуцию говорить в своем красочном поэтическом стиле, не заменяя его серой бездарной прозой. Примечание можно сделать и после текста, а не вместо.

Человечностью тут Конфуций считает способность вести себя с окружающими удивленно-радостно (а не угрюмо-замкнуто, стеснительно, настороженно, надменно, грубо, развязно-шутовски и т.д.): так, будто, наконец, к тебе приехал в гости кто-то важный для тебя. (В юности моей, тренер по теннису объяснял мне, что к женщине надо оборачиваться не с будничным выражением лица, а с радостным изумлением...)

Нанимай народ – тоже метафорическое обозначение всякого руководства, всякого совместного действия вместе с народом в положении руководителя. Человечностью тут Конфуций считает вовсе не «демократизм», а торжественную серьезность, как во время церемонии поминовения предков, с (жертво)приношением, сожжением и возлиянием разных продуктов (не людей). Панибратство (как и надменность) всегда губительно в иерархических отношениях. Сдержанная серьезность – лучший рецепт. (И нельзя забывать: ответ Конфуция дается не «всем нам», не «вообще», а конкретному человеку, исходя из его приоритетов или недостатков. Что подходит одному, не годится для другого. Так что за подробными объяснениями надо обращаться не ко мне, а к Чжун Гуну.)

Самая трудная - последняя фраза: В стране нет обиды/ненависти; в семье нет обиды/ненависти. Она понимается по-разному. Либо в смысле «сделай так, чтобы не было вражды / ненависти – ни в стране, ни в семье»; либо «и не будет по отношению к тебе ненависти / обиды – ни в стране, ни в семье». Есть еще и третья возможность: «не ропщи в семье, не ропщи в стране» или даже «не ропщи на страну; не ропщи на семью», т.е. не обвиняй их, не жалуйся на них, не списывай на них свои проблемы, а сам веди себя достойно.

Этот вариант соблазнителен, но не очень вероятен в качестве главного. Все-таки сказано 在邦... 在家... , «в стране..., в семье (имеется в виду род, большой клан) ...»; это устойчивое выражение, оно появляется в «Лунь Юй» несколько раз (в тексте 12-20 вся пара  在邦... 在家... повторяется аж трижды!).

Другие два иероглифа 無怨, буквально «не иметь жалоб / обид / ненависти», не уточняют, имеется ли в виду моя ненависть / обида на семью и на страну, т.е. когда я нахожусь в семье или на госслужбе; или ненависть по отношению ко мне, – и в родовой общине, и на государственной службе. Еще может быть та ненависть, которую я не должен допустить – ни будучи важным чиновником, ни будучи отцом семейства (этот вариант приводит Переломов); но насчет этого я сильно сомневаюсь; это очень уж натянуто. Речь все-таки идет о личной этике, а не о качестве менеджмента. 

Остается двоякий вариант: и моей ненависти/обиды, и ненависти/обиды по отношению ко мне. И не надо выбирать между ними! Оба работают; и это вполне соответствует философии взаимности. Таким же образом, как я не перестаю с радостью повторять, понятие искренность-доверие-синь – двояко-направленное: и я доверяю, и мне доверяют. Поэтому, в духе обоюдонаправленности этики Конфуция, перевод этой фразы тоже можно сделать открытым, двояко-смысленным: в стране нет ненависти/обиды; в семье нет ненависти/обиды. Ни с моей стороны, ни в мою сторону. Так будет правильнее, аутентичнее.

Учитель сказал: 

У жителей Юга есть поговорка: 

«Человек – и без постоянства?
Не стать ему ни шаманом, ни врачом». 

Хорошо! 

«Если нет постоянства в этосе-дэ,
Это может навлечь на тебя позор.» 

Учитель сказал: 

Не предскажешь, и все тут. 

***

Помимо южной поговорки, Конфуций цитирует «Книгу перемен», И-цзин. Ее 32-я гексаграмма называется Постоянство, ей посвящена соответствующая глава, откуда и взята вторая цитата.

Последняя фраза 不占而已矣。«Не предскажешь, и все тут» имеет намеренную двусмысленность, игру словами. После цитаты из гадательной «Книги перемен», в текст вошла тема гадания и предсказания 占. Поэтому фраза может звучать как ее продолжение: мол, не нужно заниматься гаданием; и некоторые переводчики предпочитают этот смысл (Simply do not divine, переводит R. Eno).

Возможно, фраза звучит иронически, вроде нашего «к гадалке не ходи»: «нечего и гадать, все и так ясно». Но может иметь и чисто моральное значение: человек, лишенный постоянства характера, непредсказуем. Сегодня он такой, а завтра другой, и сам он даже не увидит в этом проблемы: «естественный человек», совершенно по Руссо. Про него вообще нельзя сказать, какой он. «Его порядочность невозможно определить» (其義未詳) – пишет в своем комментарии умница Чжу Си. Я думаю, что это и есть основное значение, а второй смысл «не гадай» – игра слов.

子曰：

南人有言曰：
人而無恆，不可以作巫醫。
善夫！
不恆其德，或承之羞。
子曰：
不占而已矣。

...зачем я перевожу «Законы войны». Просто так, попробовать текст на вкус. А текст – на редкость вкусный. И потом, я вдруг понял, что читать сверх-сжатые тексты «просто так» я не могу. Перевод – это удобная форма внимательного чтения. 

К счастью, есть не только плохой английский перевод Lionel Giles’а, который повсюду выложен, но и превосходный перевод Н. Конрада. (Его легко найти в сети.) Он уникален, просто великолепен. Особенно комментариями. Легко видеть, что текст Сунь-цзы – это полустихи, полуконспект, полупамятка. Очень краткий, чтобы легче было запомнить. Сегодня его нет смысла читать без пояснений, без привлечения китайской традиции. И Конрад не только подробно комментирует, фразу за фразой, слово за словом; но еще и обильно и с большим вкусом цитирует китайскую классику на военную тему. И там, где его перевод сомнителен, комментарии и цитаты помогают удержаться в рамках адекватного понимания. 

Многие китайские тексты звучат как стихи; даже официальные указы, декреты императоров, для пущей торжественности писались ритмично, музыкально, с предпочтением 4-сложных фраз (поговорочный ритм):   та-та-та-та,   та-та-та-та,   та-та-та-та;   но без автоматизма: гибко, переменчиво. Таковы и мнгогие философские тексты – Лао-цзы, Конфуций. Такова и книга Сунь-цзы. Поэтому переводить ее можно либо стихами, либо «гарцующей» прозой вроде «Петербурга» А. Белого, либо вот таким мягко-ритмизованным верлибром (это начало я уже выкладывал, сейчас добавил небольшое продолжение). 

Сунь-цзы говорит: Война –
великое дело страны,
жизни и смерти почва,
спасения-гибели путь;
и нельзя ее не исследовать. 

А основа ее – пять принципов;
Проверь их в своем размышлении
И оценишь свое положение. 

Первый – это Путь-дао;
второй – это Небо-тянь;
третий – это Земля-ди;
четвертый – это Лидер-цзян;
пятый – это Закон-фа. 

Путь-дао:
Он делает народ с правителем
Единым в мыслях и желаниях,
Готовым в смерти вместе быть,
Готовым в жизни вместе быть,
И не страшиться ничего. 

Небо-тянь:
Это Инь-Ян,
Холод-жар,
Время-порядок. 

Земля-ди:
Близость-дальность,
Трудность-легкость,
Широта-теснота,
Жизнь-смерть. 

Лидер-цзян:
Мудрость,
Искренность,
Гуманность,
Храбрость,
Строгость. 

Закон-фа:
Строй? Порядок?
Офицеры? Путь?
Управление? Снабжение? 

На последних словах, про чисто военные дела, я сбился; перевод их крайне труден, никакие словари не помогают, а понять хочется. Отложу пока. Остальное – понятно: «путь» - это единство правителя и народа; «небо» - это погодные, природные и сезонные обстоятельства; «земля» - это ландшафт, его выгоды-невыгоды, чреватые жизнью-смертью.

Самое интересное – пять качеств полководца (мудрость, искренность, человечность, храбрость, строгость), среди которых немножко странно видеть конфуцианские ценности: жэнь-гуманность и синь-искренность. Особенно странна «искренность» на фоне тезиса «война – путь обмана». И любопытен порядок, ставящий на первое место мудрость (которая включает и интеллект, и знания, и опыт), а на второе искренность.

Полководческая деятельность в трезвой китайской культуре рассматривается как прежде всего интеллектуальная. Поэтому и приоритет ума. Искренность – широкое понятие, включающее и «беспристрастность», и «доверие других к тебе». Искренность и беспристрастность, конечно, к своим, а не к врагам. С солдатами и офицерами надо вести себя честно и искренне, иначе потеряешь их доверие и уважение; и быть беспристрастным в наградах и наказаниях, иначе получишь зависть и мстительность в подчиненных.

Человечность-гуманность-жэнь (т.е. эмпатия) требуется не только по отношению к своим солдатам и офицерам, но и шире: при всей суровости военных нравов, нельзя впадать в бессмысленную жестокость и кровожадность, нужно бережно относиться к человеческой жизни. В этом с Сунь-цзы согласны и другие авторы военных трактатов.

Они же подчеркивают и то, что под храбростью нельзя понимать простое бесстрашие; это более важное качество, включающее решимость, умение принимать решения и следовать им. А строгость необходима для того, чтобы полководец мог удерживать контроль над тысячами сильных агрессивных самцов, собравшихся вместе, особенно над «героями» и амбициозными офицерами.

Поэтому – такая пятерка: мудрость, искренность, гуманность, храбрость, строгость. Полный этический кодекс полководца, выстроенный в порядке важности. Это, наверное, самая страшная и парадоксальная профессия - массово посылать людей на смерть, при этом не желая им этой смерти. Какой уровень доверия и авторитета должен быть, чтобы люди были готовы повиноваться (на одном страхе такое не держится), каким должен быть человек, чтобы это доверие и авторитет удерживать в экстремальных условиях - вопрос труднейший. Сунь-цзы отваживается дать на него продуманный, структурированный ответ. Интересно...

Вэй-цзы изгнали, Цзи-цзы сделали рабом, Би Ган увещевал – и его убили.
Конфуций сказал: «У [династии] Инь было трое человечных-жэнь...» 

В этом тексте есть некоторая недосказанность, требующая продолжения. Речь ведь не о том, что «за весь долгий период правления Инь (1600-1046 до н.э.) только трое были человечны-жэнь»; это нелепо. Фраза, начатая, но не оконченная Конфуцием, «целиком» выглядит так:

В Инь было трое [по-настоящему] человечных, [которые могли бы ее спасти]. 

Речь идет о закате династии Шан или Инь, ее последнем, недоброй памяти, царе Чжоу (не путать со следующей династией Чжоу), еще называемом Ди Синь (1105-1046). И о трех высокопоставленных сановниках, родственниках царя, которые пытались повлиять на него, убедить его изменить политику и поведение. Но не преуспели и были наказаны за свои попытки.

***

Этика советника или сановника на службе при дворе или в правительстве была важной темой для конфуцианства. Главная трудность – дилемма правдивости / лояльности; для людей на службе от ее решения зависит многое (и тогда, и сегодня). Люди на службе – основной контингент конфуцианской традиции: образованные и ориентированные на служение чиновники, советники, министры.

Как такому человеку, с одной стороны, быть честным и смелым, говорить правду в лицо правителю и не давать себе превратиться в «лукавого царедворца»? Как, с другой стороны, держаться правил придворного этикета (культурного кода, важного для конфуцианцев) и не давать себе превратиться в дешевую фигуру хама, обличителя и правдоруба? Как быть смелым критиком царя, оставаясь его верным подданным? Где проходит граница между прямотой и бестактностью? Между честностью и навязчивостью? Искренностью и болтливостью?.. Это одна из постоянных тем в Лунь Юй.

Несмотря на тексты, призывающие к сдержанности без трусости; к твердости без упрямства; к осторожности в речах в критические периоды для страны; к тактичности в увещеваниях царя, чтобы не превратиться в зануд, которых никто не слушает; и т.д., – несмотря на тщательно отлаженный кодекс поведения, правдивость и смелость оставались главными приоритетами для конфуцианца.

По истории правления Цинь Шихуанди видно, что конфуцианцы были единственными, кто бесстрашно возражал царю и его главному соратнику Ли Сы. Это была единственная группа служивых людей со строгим этическим кодексом, которая смела оспаривать нововведения императора. Кончилось это массовыми казнями конфуцианцев и сожжением их книг.

Но готовность к такому исходу тоже входит в конфуцианский кодекс. Именно поэтому в тексте 18-1 Конфуций хвалит трех сановников, пытавшихся спасти страну от катастрофического правления Ди Синя и поплатившихся за это – карьерой, свободой, жизнью. Именно их бесстрашное поведение, подчиненное чувству долга, он и называет человечным-жэнь.

***

Вэй-цзы, сводный брат последнего царя династии Инь, долго и терпеливо пытался увещевать его (пьянство, оргии, жесточайшие казни были приметами конца царствования Ди Синя; государство шло вразнос). Ничего не добившись, он под давлением царя оставил придворную службу. После воцарения У-вана, основателя династии Чжоу, он был возвращен и даже получил в управление удельное княжество Сун, стал его первым князем.

Цзи-цзы, имевший славу мудреца, тоже родственник царя, за свои настойчивые увещевания был сначала брошен в тюрьму, а потом сделан рабом. Его освободил все тот же У-ван, основатель новой династии. В благодарность за советы и помощь в организации управления, он наградил Цзи-цзы княжеством Чао-сян, которое потом стало Кореей. Цзи-цзы стал первым корейским князем.

Би Ган, еще один мудрец, дядя последнего царя, кончил хуже всех. За свои увещевания он заплатил жизнью. Казнь была жестокой: царь велел вырезать его сердце, сопроводив свой приказ глумливым комментарием: «интересно, правда ли сердце мудреца имеет семь отверстий?».

Что же до царя Ди Синя, то это одна из самых одиозных фигур в китайской истории, вроде Ивана Грозного (тоже обрушившего государство и династию). О его распущенности и жестокости написано так много, что уже в древности люди засомневались: был ли он настолько плох? Есть об этом и в Лунь Юй (19-20): Цзы Гун сказал: «Злодеяния Чжоу не достигают таких крайностей [как об этом говорят]. Поэтому цзюнь-цзы так боится оказаться в низу потока [= на дне]: все зло Поднебесной сразу пристанет к нему [= вся грязь польется на него, всякое зло будет поставлено ему в вину]».

Но подробности в старинных хрониках так колоритны, что полностью списать их со счета трудно. К тому же, некоторые из них неожиданно подтверждаются раскопками. Так, например, раскопан его большой, 130 х 20 метров, «винный бассейн с мясным лесом»: по нему плавали на лодках, зачерпывали вино из бассейна, а закусывали на небольшом островке, где были сооружены «деревья» из жареного мяса. (Фраза «винное озеро, мясной лес» стала поговоркой.)

Массовое пьянство, обжорство и оргии с конкубинами были половиной проблемы; второй половиной стала его клиническая жестокость и изобретательность в наказаниях. Например он придумал «казнь горящей пушкой»: цилиндрический ствол набивали углем, раскаляли докрасна и плотно прижимали к нему человека. Эти садистические оргии, вместе с винно-мясными, деморализовали двор и правительство, спровоцировали мятеж У-вана и в конце концов обрушили царство Инь.

При этом, в начале царствования Ди Синь проявил себя человеком незаурядных способностей и талантов. Он обладал стремительным умом и богатырской силой. Он побеждал в любых интеллектуальных дискуссиях, но также был способен одолеть на охоте дикого зверя голыми руками. Правление его поначалу отличалось разумностью и созидательностью. Но в последние годы он начал сильно пить, погрузился в оргии, и его изобретательный ум сосредоточился на развлечениях и казнях. Именно эту деградацию и пытались остановить Вэй-цзы, Цзи-цзы и Би Ган.

Вэй-цзы изгнали, Цзи-цзы сделали рабом, Би Ган увещевал – и его убили.
Конфуций сказал: «У [династии] Инь было трое человечных-жэнь...»
И добавим: [которые могли бы ее спасти].

子曰：

邦有道，危言危行；

邦無道，危行言孫。

Учитель сказал: 

страна имеет дао-путь –     
смелое слово и смелое дело.
страна лишилась дао-пути –   
смелое дело, а слово осторожное. 

Это интересный и непростой текст, с длинным шлейфом мыслей, открывающихся при обдумывании. Но – все по порядку: сначала словесный разбор, потом толкование.

Перевод я сделал буквальным, с тем же количеством слов и в том же порядке, сохраняя и авторский, и вообще китайский стиль речи, обобщенный и аграмматичный, похожий на стихи или поговорки.

бан ю дао –    вэй янь вэй син
бан у дао –     вэй син янь сунь 

Выбор слов в этом тексте – иногда предсказуемый, иногда неожиданный. Слово и дело (речи и поступки) янь-синь 言行 – устойчивая пара терминов. Дао-путь 道– тоже употреблен привычно. «Иметь путь» и «не иметь пути» (有道, 無道, ю дао, у дао) – тоже никаких сюрпризов. Но другие три слова – страна, смелое, осторожное – выбраны очень прихотливо.

1. Страна, бан 邦 использована там, где ожидаешь привычное государство, го или гуо 國.Оно чаще встречается в сочетании с дао-путем. Например, во фразе из текста 1-5: «путь государства [размером] в 1000 колесниц» 道千乘之國. Правда, «государство» Конфуций чаще упоминает в разговорах об управлении. Еще одно слово этого смыслового ряда, народ, минь民 – это просто люди, население. А страна, бан 邦? Думаю, это нечто вроде их суммы: и государство с управлением, и народ, все вместе. Страна как культурно-политическое единство.

Иероглиф бан 邦 составлен из знаков множества, изобилия (слева) и города, поселка (справа). Его значение страна – результат синтеза массового населения и развитой городской цивилизации. Т.е. бан 邦 – это страна как целое, население и государство, культура и ментальность. Говоря о «пути государства», Конфуций обсуждает законы, политику, управление, т.е. то, что имеет отношение к государственной машине. Говоря о «пути страны», он имеет в виду нечто большее: этический уклад страны в целом, от народных нравов до политических доктрин.

2. Иероглиф вэй 危 значит опасный, неустойчиво-ненадежный; ставить в опасное положение, а также высокий, большой, крыша. Один из его элементов значит смотреть вверх. В сочетании со словом и делом (или: говорить и действовать) он означает и гордое достоинство (высоко держать голову), и резкость, рискованность, дерзость; но также и опасность. Т.е., 危言危行 значит: говорить и действовать резко, прямо, гордо, смело, решительно и, возможно, ставя себя этим в опасное положение. Эти 4 иероглифа потом превратились в чэнъюй, китайскую поговорку, призывающую (вопреки лубочному образу сервильного китайца) говорить и действовать с достоинством и прямотой.

Чтобы перевести это все одним словом, я выбрал «смелое»: смелое слово, смелое дело. Но, строго говоря, это не совсем  точно: тут нужна более сильная смесь дерзости, риска, храбрости, опасности, высоты.

3. Иероглиф сунь 孫 означает потомков вообще и внуков в частности. Он составлен из ребенка и шелковой нити и этим изображает связь поколений и линию преемственности от старших к младшим. В этом тексте он звучит очень странно; но тут либо привычная для той эпохи метафора, либо игра слов самого Конфуция.

Сунь 孫 в контексте этой фразы означает кротость, послушание и смирение, как у ребенка – перед старейшиной рода («дедушкой»). «Внучатое смирение», если угодно. Я перевел эту игру как слово осторожное. Это правильно, но слишком сглаженно. Вообще-то фраза звучит примерно так: «говорить по-внучьему», т.е. послушно и кротко. Но я не знаю, насколько устойчиво или экстравагантно это выражение, поэтому перевел только смысл.

страна имеет дао-путь –        смелое слово, смелое дело
страна лишилась дао-пути –       смелое дело, слово осторожное 

Трудно решить: это описание или поучение. Почти все переводят как поучение, но я не уверен, что непременно должно быть так. Вот – интересный перевод Семененко. В отличие от всех своих коллег, он сделал тут стихи (и это правильно; неправильно – что ямбом):

Учитель говорил:
– Когда в стране есть путь,
Будь прям в поступках и речах;
Когда в ней нет пути,
Будь прям в поступках, в речи осторожен. 

Императив – не ошибка; но, может быть, текст не только поучает? Может быть, он просто показывает связь между здоровьем страны (моральным, политическим) и тем, как ведут себя люди? Императив сужает понимание текста, исключая из него описательность.  Поэтому безглагольный перевод мне тут кажется уместнее; он потенциально включает в себя и описание, и назидание:

страна имеет дао-путь –        смелое слово, смелое дело
страна лишилась дао-пути –       смелое дело, слово осторожное 

Назидание тут получается ненавязчивым; хочешь – следуй, не хочешь – не следуй. Афоризм как бы лежит на столе: если надо – бери. Такая свобода выбора – вполне в духе Конфуция.

***

廄焚。子退朝，曰：

「傷人乎？」不問馬。

Сгорела конюшня. Учитель вернулся из дворца. Спросил:
«Пострадал ли кто-нибудь из людей?» О лошадях не спросил. 

Иезуиты на основе комментаторской традиции добавляют: «Когда Конфуций служил в должности префекта, его конюшня сгорела...» и т.д.

Это дополнение лучше расставляет акценты: Конфуций проявил интерес не к своему имуществу, а к людям (семья, слуги, ученики). Лошади в ту эпоху были прежде всего имуществом, показателем достатка, как сегодня – автомобили и «дивайсы». Проявлять заботу о них, равную заботе о людях, было неправильно, бестактно.

Напомню: Х глава – не об этике, а об этикете, о форме-ли. И этот текст – о том, как проявлять жэнь, человечность, эмпатию во внешних поведенческих формах. Человек важнее имущества; и это надо подчеркивать. Надо выражать свои чувства правильным, тактичным образом, не ставя людей на одну доску с имуществом. Даже если Конфуцию и было жалко лошадей, он не должен был это показывать, спрашивая о пострадавших.

А что  ему было их жалко, я не сомневаюсь; любовь к живому была не только ему свойственна, но и среди его последователей культивировалась. Проповедуя и развивая в себе эмпатию к людям, они не могли не становиться сверхчуткими и к другим формам жизни (конфуцианцы, напомню, – это «ру», «мягкие люди»). И наверняка это шло от Учителя. Можно вспомнить хотя бы пассаж из Мэн-цзы про конфуцианскую чуткость:

У цзюньцзы такое отношение к животным:
если он видит их жизнь, то не может видеть их смерть;
если он слышит их крик, то не может есть их мяса.
Поэтому цзюньцзы держится подальше от кухни.  

子路有聞，未之能行，唯恐有聞。

Цзы Лу, услышав что-то,
но еще не успев это сделать,
Одного боялся: услышать что-то [еще].

Привыкнув в Коста Рике к тому, что проблемы с концентрацией и памятью тут встречаются почти у всех, особенно у «простых людей», я стараюсь не просить в магазинах показать мне «это, это и еще вот это». Девушка-продавщица может забыть первое «это» и броситься выполнять второе, а потом забыть второе и начать показывать третье. Удержать в памяти все три предмета тут мало у кого получается. Два – иногда; три – никогда. Поэтому прошу показать одно, и только покончив с ним, прошу что-то другое.

Это не совсем то же, о чем текст; но близко. Цзы Лу, видимо, мог сосредоточить все силы на выполнении одного поручения; но работать в спокойном multi-task режиме у него не очень получалось. Это бывает не только по причине низкого IQ, это просто такой человеческий тип, более эмоциональный, чем рациональный: когда есть способность к страстной мобилизации, штурмовой работе над чем-то, но плохая организация «многоканальной» рутинной работы, плохое планирование. Поэтому иезуиты, опиравшиеся на давнюю комментаторскую традицию, в своем вдумчивом переводе-комментарии пишут о горячем нраве, а не о глупой голове: «Цзы лу, ученик горячего и стремительного нрава, едва услышав что-либо хорошее и достойное, спешил немедленно выполнить это...» и т.д.

Напомню, Цзы Лу был один из любимых учеников Конфуция, отличавшийся острейшим честолюбием, а еще верностью и храбростью, но не блиставший успехами в учебе. Это был тип «рыцаря» или скорее «горца»: гордый и бесстрашный боец, но не академик, не книжник. Конфуций обращался с ним очень жестко, третировал его уничижительными и саркастическими замечаниями. Видимо, с Цзы Лу «работало» только это. Остальные ученики воспринимали поведение учителя как приглашение к травле, так что иногда Конфуцию приходилось защищать Цзы Лу от их глумления.

А этот текст – скорее всего, не слова Конфуция (тут нет обычного «Учитель сказал»), а маленькая фельетонная заметка, сделанная учениками, составлявшими Лунь Юй после смерти учителя.

不患無位

患所以立

不患莫己知

求為可知也

Не тревожься о том, что места нет;
Тревожься о том, чем на нем стоять.
Не тревожься, что никто не знает тебя;
Ищи, как сделать, чтоб могли узнать. 

Для сравнения – хороший английский перевод (Lyall): 

Care not for want of place;
care for thy readiness to fill one.
Care not for being unknown,
but seek to be worthy of note. 

Текст написан «штучными» стихами: 4+4, 5+5 иероглифов. Рифмовка – приблизительная, A-B-B-A, причем внутренние строки совпадают по гласным почти полностью:

Бу хуан у вэй
хуан со йи ли
бу хуан мо цзи чжи
цю вэй кэ чжи йе. 

Очень тонко использован омоним: «место» (т.е. должность, но не только) и «сделай»: т.е., думай не о месте (в чиновной иерархии или вообще в жизни), а о своих действиях.

Тут не обойтись без припоминания личных обстоятельств Конфуция. Его чиновная карьера не сложилась, это вызывало горечь, «комплекс неудачника». (Неудачей он считал и свой педагогический «проект»: никакого воздействия на политическую ситуацию он оказать не смог.) В Лунь Юй есть несколько текстов, говорящих о том, что благородный человек должен служить, а не убегать от мира; есть несколько текстов с сожалениями о несложившейся карьере и с надеждой еще получить приглашение на должность. И есть много текстов, касающихся этой темы косвенно: о том, что важна не место в обществе, не должность, а готовность человека к ней; не чтобы люди знали тебя, а чтобы ты знал людей, либо (как в сегодняшнем тексте) был достоин того, чтобы тебя знали. И т.д.

Христианская проповедь обратилась к неудачникам с утешением и обещанием загробной компенсации: «и последние будут первыми». Учение Конфуция тоже обращается ко всем нереализованным и недо-реализованным с сочувственными словами, но совсем другого рода, без всякой загробности: научись не путать то, что от тебя зависит, с тем, что не зависит. Сделай себя достойным того, чтобы занять должность, и достойным того, чтобы тебя знали. Прочее – не твоя печаль:天命, тянь мин, «воля неба», судьба. Умение различать, понимать и принимать то, что от тебя не зависит, – это, по Конфуцию, один из главных признаков благородного человека (из 20-3: «не зная мин-судьбы, невозможно стать цзюнь-цзы»).

Про неудачничество и умение не путать, что зависит и что не зависит от человека есть красивый пассаж Алексеева (по поводу стихов Ван Вэя):

«Неудача – недостижение желаемого – один из основных мотивов китайской классической поэзии. Неудачник считает себя вправе жаловаться вслух, подражая в это своему великому предку династии неудачников – Конфуцию, резко различавшему достоинство человека (дэ) и удачу (дэ, другой иероглиф), которую приписыва судьбе (мин), не подлежащей человеческому разумению и воздействию.»

***
Большинство переводчиков понимают «место» в узком смысле – как должность. Мне кажется, можно не сужать, а оставить в более широком смысле: как место, которое человек занимает в мире. Процитированный Lyall тоже переводит просто place.

Остальной текст тоже чаще всего сужают по смыслу: «Не печалься, что не занимаешь [высокого] поста; печалься, если способности твои не соответствуют посту. Не печалься, что неизвестен людям; как только начнешь совершенствовать свои способности, то люди узнают о тебе» (Переломов). Но это не перевод, а вольный комментарий: почти ничего этого в оригинале нет!

В оригинале все сказано очень коротко, неконкретно и уклончиво, да еще и игриво-песенным тоном. Я рискнул перевести c точно такой же широтой смыслового охвата (и, конечно, стараясь не подменять точный перевод многословным комментарием):

Не тревожься о том, что места нет;
Тревожься о том, чем на нем стоять.
Не тревожься, что никто не знает тебя;
Ищи, как сделать, чтоб могли узнать.

4.3

唯仁者能好人能惡人

Только тот, кто обладает жэнь-эмпатией,
может любить людей, может ненавидеть людей. 

4.4

苟志於仁矣無惡也

Если воля / побуждения основаны на жэнь-эмпатии, – не будет зла.

***

По поводу этих двух текстов, не без умысла расположенных в Лунь Юй по соседству, иногда пишут, что они взаимно противоречивы, потому что один и тот же иероглиф 惡 в них появляется сначала в нейтральном смысле, а потом с осуждением, а значит, тут отражен компилятивный характер книги: These two passages seem contradictory, suggesting the Analects’ complex editorial process – R. Eno.

Для христианских комментаторов тут было важно выяснить, насколько Конфуций стоял ниже их принципа «возлюби своего врага», и критерием для них был первый из этих двух текстов, якобы дающий санкцию на ненависть, а также 14.34:

Кто-то сказал: «На ненависть надо отвечать добротой, – что вы об этом думаете?»

Учитель сказал: «Как это так – отвечать добротой?! На ненависть надо отвечать справедливостью, а на доброту – добротой.» 

Легг делает по этому поводу весьма ханжеское замечание: How far the ethics of Confucius fall below our Christian standard is evident from this chapter.

Подробнейший разбор 14.34 у меня был здесь, не буду возвращаться. Скажу только, что экзаменовать его по христианскому критерию «любви к врагам» – мягко говоря, некорректно. Разумеется, текст не выдерживает этого экзамена, просто потому что он – не о врагах и не о любви-ненависти. К тому же, его компактность, усугубленная многозначностью иероглифов уводит разговор далеко в сторону от христианской темы. Например, тут использован иероглиф дэ, тот самый, ключевой; и значит он, скорее всего, не доброта, а этос, этика; перевод ненависть тоже условен: здесь, скорее, озлобленность, раздражение...

Иезуиты проявляют больше вдумчивости в своих суждениях, чем Легг. Они так переводят текст 14.34 и комментарий к нему Чжан Цзючжэна (привожу только фрагмент):

«Я отвечаю на ненависть и зло – прямотой, справедливостью и правосудием; а на доброту – добротой». Толкователь объясняет слова Конфуция так: если кто-то сделал мне зло, я не буду постоянно помнить или думать об этом зле, а, опираясь на спокойный и уравновешенный разум, вынесу суждение об истинном характере этого человека. На основании этого я решу, достоин ли он ненависти, любви, стоит ли его избегать или преследовать. Если я решу, что человек, сделавший мне зло, достоин уважения за что-либо иное, то, даже настроенный враждебно, из одной только личной обиды я не буду наносить вред ни ему, ни его репутации. Но если есть и другие качества, делающие его совершенно одиозным, значит, все это нужно прекратить. Я буду следовать принципу, который учит нас преследовать и уничтожать зло и бесчестие, где бы мы его не встречали. Вот что значит – отвечать на ненависть справедливостью и правосудием.

И далее иезуиты обращаются к своей аудитории:

Перед тобой, христианский читатель, мнение языческого философа (Ethnici Philosophi) на очень непростую тему. Ни оно, ни следующий комментарий языческого толкователя не совпадают с нашим Святым Писанием, но все-таки – насколько оно гуманнее и мягче, судя по этим речам, чем жестокие принципы фарисеев, согласно которым «ты возненавидишь своего врага». На самом деле, нам кажется, что Конфуций был не так далек от истины Писания, ибо в «Записках о Ли» мы читаем (кн. 9, гл. 38): «Отвечать добротой на ненависть – это действительно достоинство и благочестие истинно благородного сердца».

Я привожу эти тексты не для того, чтобы присоединиться к бесплодному и бессмысленному разговору о том, насколько христианин был Конфуций, а к тому, чтобы показать, как установка на измерение Конфуция христианской меркой разрушительна для понимания. Даже у иезуитов, искушенных в технике понимания.

Традиция объясняет конфуцианскую установку так: нельзя позволяеть личным/эгоистичным чувствам влиять на твои решения и суждения. 無一毫私意 – «не иметь ни на волосок личных/эгоистичных  чувств/предубеждений» (Чжан Цзючжэн). 仁者無私心 – «кто жэнь-человечен, тот не имеет эгоцентричного ума / сердца» (или: «не имеет личных / эгоистичных чувств и мыслей»; это был Чжу Си).

Поэтому и фразу о том, что надо отвечать на ненависть/озлобленность – справедливостью, надо понимать не в христианском коде (любить или ненавидеть своего врага?), а в конфуцианском: если тебе сделали зло, то для правильной реакции нужно прежде всего подавить в себе личные эмоции (обиду и пр.), не давать им оседлать тебя и руководить твоими поступками. И постараться сбалансировать свою реакцию, сделать ее справедливой, беспристрастной. Совсем другой поворот темы, правда?

Вернувшись к первым фразам (4.3 и 4.4), можно посмотреть на них «дехристианизированным» взглядом:

Только тот, кто обладает жэнь-эмпатией,
может любить людей, может ненавидеть людей. 

Если воля / побуждения основаны на жэнь-эмпатии, – не будет зла.

Противоречие тут мнимое. Нет нужды напоминать о многозначности китайских иероглифов: они меняют смысл в зависимости от контекста и только благодаря друг другу способны обрести конкретный смысл. Знак э, 惡, звучащий как междометие отвращения, означает разные вещи: как глагол – «ненавидеть, относиться с отвращением»; как прилагательное – «злой, отвратительный, нехороший»; как существительное – «зло, злодейство». В первой фразе  能惡人  это явный глагол: «может ненавидеть людей». Во второй 無惡 – это явное существительное: «не иметь зла». В первой фразе речь идет об отношении к другому, во второй – о собственных действиях или чувствах. Как тут можно было усмотреть противоречие, я не понимаю.

Фраза о том, что обладающий человечностью способен и на любовь, и на ненависть, ибо эти чувства требуют эмпатии, способности выйти из капсулы своего «я», – это не «оправдание зла», не «легализация ненависти». Это описание природы человеческих чувств: в основе их всех лежит способность непосредственно воспринимать существование другого, а на основе этой способности уже могут вырастать конкретные чувства вроде любви или ненависти. Человек, замкнутый в капсуле своего «я», неспособен их иметь.

Фраза о том, что опора своей воли / устремлений / побуждений на эмпатию, чуткость, чувство другого, т.е. человечность-жэнь, предохраняет человека от злых поступков, – это совсем другая тема. Тут ключевое слово «воля» (побуждения, устремления), речь идет о ней, о том, как правильно ее выстроить и ориентировать. Воля бывает «петушиная», т.е. самоутверждающая, воинственная, соревновательная, жадная, захватническая. Ее главная особенность – опора на личные / эгоцентрические чувства, непризнание прав другого и вообще игнорирование другого. Самоутверждающийся человек никого вокруг не видит, не чувствует. Он опасен, он способен причинить зло. Человек опирающий свою волю на эмпатию и признании прав другого, лишен «петушиности»: он не соревнуется, не ищет выгоды, не вырывает кусок у другого. Зло в его действиях невозможно.

Желающие найти противоречие между двумя этими текстами – be my guest; но поверьте на слово: только зря чернила изведете...

А главное, что важно помнить во всех разборах конфуцианской этики: Конфуций – не моралист. Он разрабатывал этическое учение, он учил этике своих учеников, он требовал единства учения и поведения; но это не означает морализма. Он умел принимать очень разных людей такими, какие они есть (Лунь Юй это показывает наглядно). Он имел убеждения и иногда высказывался резко; но избегал примитивного судейского или назидательного тона. Все подозрения в морализаторстве опровергатся одной только фразой: «благородный человек спрашивает с себя, низкий человек спрашивает с других». Моралист обычно относится ко второму типу: это любитель патрулировать поведение и суждение других людей; на конфуцианской шкале ценностей такие люди находятся в самом низу...

Когда-то, реконструируя этическую систему Конфуция и добираясь до более точных переводов его главных слов, я был очень рад встретить текст 4-3:

唯仁者
能好人
能惡人

Только обладающий жэнь
может любить людей,
может ненавидеть людей.

Сразу потеряла смысл старая нелепая традиция переводить жэнь как «человеколюбие» (какое «любие», если «ненавидеть»?) и укрепилась уверенность в том, что жэнь, с ее буквальным значением «человечность» надо понимать как эмпатию, чуткость, экзистенциальное чувство другого (仁 состоит из человека и двойки, буквально: «второй, другой человек»).

Если развить эту мысль, получится, что не имеющий эмпатии – не способен любить или ненавидеть людей. А на что он способен вместо этого? Что у него заменяет эмпатию? Видимо, интерес. Если интерес есть, он пользуется людьми; если нет – равнодушен к ним или презирает их. Любить и ненавидеть он способен разве что самого себя.

По поводу первого («пользуется») тоже есть хорошая фраза, высеченная как в камне: «Цзюнь-цзы – не инструмент!» (в чужих руках); нельзя позволять себя использовать. По поводу второго и третьего (равнодушие и особенно презрение): тут Конфуций оказывается единственным в поле воином, сражающимся на два фронта, против двух популярных учителей равнодушия и презрения: даосов и легистов (последние – еще и учителя того, как «пользоваться» людьми).

Полностью эмпатии, конечно, не лишен никто. Но угасшая с годами или слабо выраженная или, особенно, насильно погашенная в себе, выкорчеванная эмпатия – очень распространенная вещь. И тогда – да, способность ненавидеть вырождается в холодное презрение, а любить – в холодное использование. А на последней стадии все вырождается в еще более холодное равнодушие. И это может происходить не только в порядке «порчи», но и просто – с возрастом.

***

В «Майстерзингерах» Вагнера, в 3-м акте есть любопытный урок композиции, который Ганс Сакс дает Вальтеру Штольцингу (опера – на «производственную тему», про композиторов). Тот, молодой и задиристый, говорит, что ему вся эта «техника» ни к чему, что если нет живого чувства, «весны в душе», то нечего и браться за сочинение. На что Сакс ему возражает: пока ты молод, ты можешь сколько угодно ездить верхом на этой «весне в душе», работать на одном энтузиазме и страсти. А мастерство нужно для того, чтобы сохранить «весну в душе» на будущее, на долгие годы, когда человек стареет и черствеет. Мастерство и техника, т. е. форма – это способ продлить молодое чувство до старости.

Подобным образом работает и ли в конфуцианстве. Люди стареют и черствеют. По молодости у них может быть много сочувствия и эмпатии, и тогда форма проявления кажется не очень важной: эмпатия подскажет, как себя вести. Но с годами человек охлаждается и черствеет; и тогда владение формой-ли начинает работать как «термос», позволяющий сохранить живой свою эмпатию, теплым и сочувственным свое отношение к людям...

子曰：

居上不寬，

為禮不敬，

臨喪不哀，

吾何以觀之哉？

Учитель сказал:

Занимают высокое положение – и не имеют великодушия;
В общении соблюдают форму-ли – и не проявляют уважения;
На похоронах оплакивают умершего – и не испытывают печали;

- и как мне на все это смотреть?!

Конфуций, несмотря на «эмоциональный срыв», тщательно продумывает свой смысловой кристалл. Речь ведь идет не просто о «падении нравов в наши дни»; он аккуратно перечисляет три модуса отношения к людям и три проявления человечности, которые должны быть свойственны каждому из них: к нижестоящим (великодушие, терпимость, широта), к равным или высшим (уважение), к умершим (печаль). Во всех трех случаях речь идет не о «форме», а о «содержании», о человеческих качествах и чувствах, которые невозможно заменить никаким «ритуалом». Эта одна из тем, к которой Конфуций возвращается постоянно, с большим эмоциональным нажимом, не жалея восклицательных знаков (точнее, частей речи).

Фразы вроде «Человек и без человечности – о какой форме-ли можно говорить?! Человек и без человечности – о какой музыке можно говорить?!» часты у Конфуция, что не мешает массовому сознанию продолжать считать его проповедником лицемерной ритуальности и казенной сервильности.

Не буду разбирать все иероглифы: многие уже были подробно обсуждены раньше, другие сейчас не так важны. Остановлюсь на том, который перевел как «великодушие»: 寬.

Его главный элемент 萈 – это горный козел с тонкими и широко расставленными рогами. Если козла поместить под крышу 宀 , он превратится в иероглиф куань  寬со значением широкий, просторный: «дом, в котором широко и просторно, как между рогами козла». С пространственных качеств это значение потом перешло и на этические: широта (души и кругозора), щедрость, терпимость, великодушие, доброта.

Элегантность фразы Конфуция в том, что он берет этическое значение (великодушие), но обыгрывает также и буквальный смысл иероглифа (просторный дом) – тем, что начинает фразу с иероглифов, которые тоже говорят о жилище и его пространственном качестве: 居 – это проживать, находиться, резиденция, жилище, дом; а 上 – это высокий, верхний. Т.е.  居上 – это буквально «высокое жилище» или «жить высоко». И вся первая фраза 居上不寬в буквальном переводе звучит: «жить высоко, не широко» или «жилище высокое, не широкое».

Но реальный смысл этой фразы – именно этический: занимать высокое положение и не иметь великодушия, щедрости, терпимости.

Эта техника создания дополнительных смысловых «обертонов», ассоциативной игры между буквальным и переносным смыслом слов относится скорее к искусству поэзии, чем к философскому хозяйству. Но я уже много писал о Конфуции – виртуознейшем поэте, не буду сейчас в это углубляться...

林放問禮之本。

子曰：大哉問！

禮，與其奢也，寧儉；

喪，與其易也，寧戚。

Лин Фан спросил о корне социальной формы-ли. 

Конфуций сказал: «Какой большой вопрос!
Социальная форма-ли:
тут – чем важность / величественность, лучше скромность / умеренность.
Поминальный обряд:
тут – чем легкость / поверхностность, лучше печаль / сопричастность.» 

Это звучит неуклюже, зато точно. Конфуций здесь очень привередлив и вдумчив в выборе слов; он использует не ходовые, не первые попавшиеся, а редкие, сосредоточенные, внимательные слова. 

Прежде всего, тут интересен этот корень, бен 本,  в вопросе Линь Фана. Читатели моих штудий помнят, что корень у Конфуция – это аналог греческого термина архэ. В философии Осевого времени поиск корня/архэ – это поиск первоэлемента, как материального, так и структурного. Поэтому вопрос в этом тексте звучит не как обычно это бывает: «такой-то спросил о форме-ли»; а по-особенному: «такой-то спросил о корне социальной формы-ли». Возможно, собеседник не осознает весь философский потенциал слова, а просто спрашивает об «основах социальной формы»; но в любом случае вопрос его звучит многозначительнее обычного. Особенно по меркам Осевого времени.  

Поэтому и Конфуций откликнулся очень живо, с радостным удивлением: «Какой большой вопрос!» (или «какой важный, серьезный, масштабный вопрос!»). Что следует дальше, тоже заслуживает особого внимания. Конфуций делит ответ на две полуфразы, построенные строго симметрично. При этом «смысловых» иероглифов тут немного (они выделены красным); остальные – связки.

禮，與其奢也，寧儉；

喪，與其易也，寧戚。

Первая полуфраза говорит о социальной форме-ли вообще; вторая – о похоронном либо скорее поминальном обряде. Почему такое странное, асимметричное разделение? Разве второе не является частью первого? Мы привыкли встречать перевод ли как «ритуал», иногда «благочиние», иногда даже, прости господи, «благопристойность». И разве не входит обряд похорон или поминок в это понятие ли? 

Это можно понять так, что Конфуций сначала говорит о ли вообще, а потом о поминальном ли в отдельности, как об исключении из общего правила. Но мне кажется, тут другое различение: поведение по отношению к живым и поведение по отношению к умершим. Не могу сейчас сказать, насколько строг и последователен Конфуций в таком различении; это надо проверять (и я это сделаю, если выкрою время). Но пока это можно принять за «рабочую гипотезу». 

Социальная форма-ли (таков мой перевод слова ли) – это прежде всего (давайте вспомним) принцип эмпатии, реализованный в конкретных поведенческих формах, в кодексе «приличий». Но эмпатии к мертвым не бывает; там работает другой механизм превращения чувства в действие; поэтому Конфуций и говорит об этом отдельно. Итак, что же он говорит. 

1) В форме-ли он предпочитает важности – скромность. Иероглиф шэ奢, который я перевел как важность, состоит из знаков «большой» и что-то вроде «тот, кто»; в итоге получается такой образ: некто выдает себя за большого человека. Важничает, ведет себя напыщенно и величественно. Это, по Конфуцию, не «приличная» поведенческая форма-ли, а глупая пародия на нее. В социальном поведении он однозначно предпочитает скромность. Он тут использует сильный иероглиф цзянь 儉, который можно перевести прежде всего как скудный, бедный, экономный, а потом уже как скромный и сдержанный. Т.е. он настаивает не просто на скромности, но и на бедной простоте, «скудной экономности» в поведении с людьми. Не выпячивать себя, не перегружать окружающих большими дозами своей индивидуальности. 

2) В похоронном или поминальном обряде он требует вещей почти противоположных, т.е. больше личного, искреннего: предпочитает легкости – печаль и сопричастность. Слова, которые там употреблены, тоже выбраны очень придирчиво. Легкость йи 易, «ящерица греющаяся под солнцем», звучит неожиданно. Т.е., понятно, что Конфуций просит не быть «формальным», безучастным участником обряда. Но его мысль более точна: не быть легким, пустым, легковесным, легкомысленным. А «печаль и сопричастность» – перевод слова ци 戚, которое может значить родственные связи, родство, а также печаль. Тут Конфуций требует от человека не сдержанности, а серьезности, полной отдачи: выказать свое отношение к умершему – печаль и причастность; печаль – о том, что он умер; причастность – к родовой традиции. 

Теперь, возвращаясь к полному тексту, можно полнее понять мысль Конфуция. Корнем социальной формы-ли он считает обуздание своего эго, смирение, скромность. Но в поминально-похоронных обрядах (неважно, отделяет их Конфуций от ли или просто уточняет особенности этой сферы ли) корнем поведения он считает серьезность отношения к традиции предков; тут для него важнее искренность чувств: печаль и сопричастность. Общее для той и другой половины высказывания – неприятие роскоши и помпы, всей этой торжественной «ритуальности» и пышной «церемонности», из которых и состоит карикатурный образ конфуцианства, созданный пошлыми невеждами. Это как раз те вещи, против которых всегда резко высказывался Конфуций...

Теперь можно и перечитать. 

Лин Фан спросил о корне социальной формы-ли. 
Конфуций сказал:
«Какой большой вопрос!

Социальная форма-ли:
тут – чем важность / величественность,
лучше скромность / умеренность.

Поминальный обряд:
тут – чем легкость / поверхностность,
лучше печаль / сопричастность.»

Обнаружил, что один текст из второй главы только приготовлен к переводу, но не переведен. Он оказался трудным, переводчики поют «кто в лес, кто по дрова», и особенная трудность – соблазн сползти в какую-нибудь поговорочную банальность. А подходить тут надо с большой осторожностью.

子貢問君子。子曰：

先行其言，而後從之。

Начну с буквального по-словного перевода [с пояснениями и необходимыми вставками в квадратных скобках]:

Цзы Гун спросил о [том, что такое] цзюнь-цзы [= благородный человек].
Учитель сказал: «Сначала осуществляет свое слово; а потом следует ему». 

Это звучит бессмыслицей; и у переводчиков всегда был соблазн перевести это в духе «сначала действует, потом говорит». Но это неверный перевод. Конфуций всегда краток и точен в выборе слов; и сначала действует, потом говорит у него, думаю, выглядело бы так:

先行後言

И действительно, вбив эту фразу в поиск гугля, я обнаружил в китайских блогах много самодельных толкований текста Конфуция 2-13 в духе «сначала дело, потом слово», выраженных именно этой четверкой иероглифов.

Но и в академических переводах такое встречается сплошь и рядом: «Он прежде осуществляет задуманное, а потом уже говорит об этом», – так сказано в самом известном переводе Ян Хиншуна. Но, повторяю, это сильное упрощение, срезание углов и даже подтасовка: этих слов в оригинале нет. Мысль Конфуция – совершенно о другом.

И тут опять на помощь приходит перевод-толкование иезуитов (1687):

«Цзы Гун спросил Конфуция о совершенном человеке (de viro perfecto). Конфуций ответил: «Он сначала претворяет в дела и поступки те принципы / поучения, которыми он собирается воспитывать других (priùs re ipsa factisque compleat suos sermones quibus instituere desiderat alios). А потом он следует своим деяниям и примерам в обучении других (sua ipsius facta & exempla prosequatur alios instituendo). Короче говоря: сначала действует, потом учит. Философ намеком упрекает ученика, красноречивого по натуре и воспитанию, который часто грешил многословными поучениями.»

Это образцовое решение проблемы текста 2-13. Перевод многословен, но мысль схвачена точно, и самое важное – решение помещено в контекст «персональной педагогики» Конфуция: иезуиты не забыли, кому адресован этот ответ. Цзы Гун, который в моих разборах получил прозвище «Софист», – это самый бойкий на язык ученик, самый рафинированный интеллектуал, которому, однако, сильно недоставало практической мудрости, т.е. умения не только понимать, но и действовать на основе понимания. Он был (согласно переводу слова «софист» Гаспаровым) «специалистом по мудрости». «Экспертом». Поэтому именно ему Конфуций сказал, что цзюнь-цзы – это тот, кто свое учение сначала реализует в своих поступках, а потом, в поучениях, опирается на собственный практический опыт, на авторитет своих поступков. Без этого никакая «теория» не работает.

Это старая философская тема «единства бытия и мышления», всплывающая регулярно в философских текстах всех эпох и традиций: у Парменида, у Конфуция, у Платона, в Упанишадах, у Мэн-цзы. Она имеет не только онтологическое измерение, но и чисто практическое: если не живешь по своему учению, не имеешь права учить других.

Так что перевод «сначала делает, потом говорит» тут не годится; речь идет не об этаком «человеке дела», «немногословном практике», а о философе-учителе, который должен сначала применить свое слово-учение к своей жизни, а потом уже этому опыту следовать в обучении других.

Возвращаясь к переводу:

Цзы Гун спросил о [том, что такое] цзюнь-цзы [= благородный человек].
Учитель сказал: «Сначала осуществляет свое слово; а потом следует ему [в своих поучениях?]».

Тут есть одно «неудобное» для переводчиков слово: 從 следует. И «неудобное отсутствие» другого слова – учит, которое вставляют иезуиты. Но проблема тут только кажущаяся. «Следует» –верный и главный, но не единственный перевод. Иероглиф составлен из знака движения и сдвоенной человеческой фигуры:   辵 + 从 . Это идея движения плюс идея множества людей, человеческого общества, всех и всякого.

«Движение» + «все люди» может значить и «следовать другим людям», но также «побуждать других следовать себе», «идти в массы», «вести за собой людей»; и такие смысловые оттенки упоминаются в некоторых словарях. Не только следовать за другими, но и распространять на других. Так что смысл «учить других» вполне покрывается смысловым «зонтиком» этого иероглифа, очень естественно выражается его графикой. И тогда перевод без всякой натяжки может звучать так:

(Бессонные заметки)
В «Книге истории» (написанной где-то в VIII-V вв. до н.э.), кажется, впервые употреблено выражение тень эха: йин-сян, 影響. Правда, в переводе я не уверен: тут может быть просто тень, эхо; а может даже эхо тени. Фраза сжата до афоризма, а из афоризмов всегда убирают слова связи или подчинения; а правильное понимание передается в устной традиции.

Фраза звучит знакомо. Я стал гуглить, но почти ничего не нашел. Вариант эхо тени есть в таком виде: испанский «Театр чувств» поставил спектакль The Eco of the Shadow. Попался и такой термин: «a new data structure called a echo-shadow complex. Помню еще тень тени - выражение, встречавшееся мне в штудиях Платона (а именно, его пещерного мифа). Эхо эха вообще не попадалось.

Но мне смутно помнится, что подобное удвоение иллюзорности чего-либо встречается где-то еще, причем в известных текстах. Нет, это не суета сует и ловля ветра в кн. Экклезиаста; должны быть и другие фразы, с тенью и эхом. Возможно, в буддизме; это в его вкусе – разоблачать мир видимости. Но может быть где угодно: тема эта в древности имела международную популярность. Но вспомнить я не могу, а гугль в таких вещах мало что понимает. Если кому-то придет в голову, подскажите.

А китайская фраза, в которой тень эха появилась – это из главы о древнем императоре Ю. Одна из многих сохранившихся в «Книге истории»  крупиц древнейшей «премудрости». Это, чаще всего, очень простые поучения, которые, однако, в древности могли звучать очень парадоксально и революционно. Это следы очень-очень ранних попыток строить этические кодексы на основе очень общих понятий добра и зла:

惠迪吉，從逆凶，惟影響。

Фраза трудна для перевода, словарь очень архаичный. Смысл примерно такой:

Милосердие («доброта», «мягкость») ведет к счастью («изобилию», «благополучию»); а следование извращенному («злу», «конфликтности») – к беде (или: «провалу в яму», «засухе и голоду», «опустошению»): это всего лишь тень эха («тень и эхо»? «эхо тени»?). 

***

Иероглиф, который я перевел как милосердие, восходит к идеям дождя и урожая, благословения небес. Этот «урожайный код» продолжает работать во фразе и дальше: иероглифы «счастья» и «беды», использованные тут, значат также «изобилие» и «голод, засуху».

Это красивый образ милосердия/дождя, видимо, всегда был присущ человеческой культуре; он снова и снова всплывает в разные века и в разных местах. Первым, конечно, вспоминается роскошный пассаж из «Венецианского купца», где милосердие тоже рисуется в образах дождя и благословения с небес: 

The quality of mercy is not strained;
It droppeth as the gentle rain from heaven
Upon the place beneath. It is twice blest;
It blesseth him that gives and him that takes:
'T is mightiest in the mightiest; it becomes
The thronéd monarch better than his crown:
His sceptre shows the force of temporal power,
The attribute to awe and majesty,
Wherein doth sit the dread and fear of kings;
But mercy is above this sceptred sway;
It is enthronèd in the hearts of kings,
It is an attribute to God himself;
And earthly power doth then show likest God's
When mercy seasons justice. 

Но в милосердии нет принужденья:
Оно, как нежный дождик, каплет с неба
На нас, внизу, двойным благословеньем:
Тем, кто дает, и тем, кто принимает
и т.д.

子游問孝。子曰：

今之孝者，是謂能養。

至於犬馬，皆能有養；

不敬，何以別乎？ 

Цзы   Ю   спросил   о сыновности.   Конфуций   сказал: 

В наше    время    обладающим    сыновностью
считается     тот,     кто может    прокормить...

Но если    взять    собак    и лошадей,
то и они    могут    получать    корм. 

Без   уважения –   
как   можно   это   отличить? 

Снова и снова надо напоминать себе, что речь идет об Осевом времени, когда впервые формулировался словарь общих понятий, где философы изо всех сил оттаскивали свой ум от телевизора созерцания материального мира и перенацеливали на созерцание мира «идеального», понятийного. 

Поэтому не нужно видеть в этой фразе банальное поучение «уважай своих родителей». Подобно тому, как во фразе 1-4 «приятная внешность и умелые речи не означают человечность» речь шла не о том, что «по внешности не судят», а о том, что понятие человечности принадлежит к умопостигаемому миру общих понятий (а не к миру явлений); так и здесь речь идет не о том, что надо «уважать родителей» (кстати, важная деталь! «родители» во фразе не упомянуты, и переходный глагол «прокормить» завис без прямого дополнения – «прокормить... кого?»). Речь о том, что абстрактно-этическая категория сыновность не измеряется «материальными» вещами (задать корма родителям), это понятие этическое, общее, абстрактное; если его можно уточнить и конкретизировть, то тоже общими понятиями, вроде «уважения». 

Конфуций не морализирует, не повторяет банальные «народные мудрости», а учит (и учится) работать с новым, только что открытым словарем общих понятий. Учится мыслить, в полном смысле этого слова.

Интересно, что именно навык интроспекции Конфуций считает главным для выживания. Выживания, конечно, не физического, а этического. (Но иногда и физического.)

В христианстве есть представление о том, что не грешить невозможно, но и шагать по жизни, накапливая груз грехов, – самоубийственно. Для решения этой проблемы существует таинство исповеди и покаяние: человек исповедуется, кается, ему отпускаются грехи, и он, сбросив с себя их тяжесть, шагает дальше налегке. «На душе легко», рюкзак грехов – пустой, не тянет вниз, не смердит. Жизнь снова прекрасна.

Для безбожного конфуцианства подобный «церковный сервис» непредставим; человек должен сам выкарабкиваться. Конфуцианство тоже считает, что не грешить не ошибаться человек не может; соответственно, он нуждается в важном навыке освобождения от тяжести ошибок, в «отпущении ошибок». Без этого навыка он будет деградировать и опускаться. И этот навык формулируется так: уметь быстро заметить и признать свою ошибку, осудить себя и исправиться (быстро – чтобы ошибка не укоренилась в личности и не начала ее подтачивать).

Отсюда – фразы в Лунь Юй вроде «неисправленная ошибка – это, собственно, и есть ошибка». Глупо ожидать от человека безошибочности; такого не бывает. Ошибки простительны. Но неисправленная ошибка – это уже серьезный просчет. Исправленная ошибка «шлифует» человека, ведет вверх; неисправленная толкает вниз.

Известная латинская фраза (из которой предпочитают помнить только утешительную первую половину) – о том же: errare humanum est, perseverare autem diabolicum; ошибаться – человеческое, а упорствовать (в ошибках) – дьявольское.

Интроспекция и исправление ошибок, согласно Конфуцию, – это навык № 1 по важности; главная техника в «искусстве жить». Правда, дается она мало кому: «Увы! Я так и не встретил человека, который умел бы замечать свои ошибки и осуждать себя». В комментариях к Лунь Юй конфуцианец 12-го века Чжу Си пишет: «Если не найдешь в себе храбрости управлять самим собой, то зло будет с каждым днем все расти и расти. Значит, при ошибке надо быстро исправиться, а не отступать перед трудным делом и кое-как мириться с тем, что есть.»

Все эти рассуждения – не исключительно китайские. Греческая мысль – и этическая, и гносеологическая, – пошла тем же путем, причем у нее была хорошая опора на традицию. Интроспекция культивировалась в религии Аполлона, и над входом в святилище в Дельфах значилось «Познай себя». Гераклит, например, прямо демонстрирует – и свою опору на эту традицию, и свой уход от нее.

Индивидуальная мысль Осевой эпохи, и китайская, и европейская, началась с вопроса: на что опереться? Как придать новым формам объективный характер, как сделать, чтобы они работали «не хуже», чем божественное откровение? Если брать мудрость не от богов, то – откуда? Ответ был неожиданный: из самого себя! Гераклит, например, так показывает переход от традиционной модели познания к индивидуальной:

Владыка, оракул которого в Дельфах (Аполлон), не говорит и не скрывает, а подает знамения... Сивилла (его пророчица), выкрикивающая безумными устами невеселое, неукрашенное, неумащенное, на тысячи лет проникает голосом своим через бога...  лучше Сивиллы я все прояснил... Я исследовал самого себя... Всем людям дано себя познавать и здраво мыслить; мышление обще для всех... Душе присущ логос (разум), растящий сам себя... Пределов души не найдешь, каким бы ни направился путем: так глубок ее логос. (коллаж из нескольких текстов Гераклита)

Храм Аполлона в Дельфах встречал посетителя надписью γνῶθι σεαυτόν, «познай самого себя». Гераклит принимает эту «подсказку» за основу и начинает размышлять интроспективно. Он считает, что опираться на человеческий разум лучше, чем разбираться в темных сивиллиных пророчествах («лучше Сивиллы я все прояснил»). Людям свойственны рефлексия и рациональность («всем людям дано себя познавать и здраво мыслить»).

Но рациональность основана не на информации («многознание уму не научает»), а на интроспекции («я исследовал самого себя»). Человек ткет свою мысль, вытягивая ее из самого себя, как паук паутину. Разум («логос») всеобщ, он способен постигать объективное, а не только субъективное («мышление обще для всех»). Что особенно важно, он способен к росту, развитию («логос, растящий сам себя») – через учебу и размышление. Никаких ограничений на этом пути нет: учись, развивайся, размышляй, исследуй себя («пределов души не найдешь: так глубок ее логос»)... Так родилась европейская рациональность.

Но так же родилась и китайская индивидуальная мысль: гераклитово «я исследовал самого себя», ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν, буквально совпадает с фразой из первой, «парадной» главы Лунь Юй:

Цзэн-цзы сказал: я каждый день испытываю самого себя в трех вещах...