die Jakobsleiter

(в продолжение предыдущего)

Мудрые люди, влиявшие на мировоззрение следующих поколений, были всегда, и их имена сохранились даже из очень глубокой древности: например, Имхотеп, «ренессансный человек» Древнего царства, визирь фараона Джосера (XXVII в.), архитектор первой пирамиды и красивейшего погребального храма, врач, писатель, чьи моралистические тексты читались на протяжении всей последующей истории Египта (а до нас не дошли); или Фу Си, изобретатель триграмм, циркуля, рыболовства и моногамии, первый император и «культурный герой» китайской истории.

Но осознанное амплуа мудреца – не такое уж древнее. Оно относится исключительно к Осевому времени (Ясперс его датирует VIII-II вв. до н.э.; и его оценка не вызывает возражений, как и сам термин). «Век семи мудрецов» в Греции – самый наглядный пример. Мудрость традиции, которая всегда права, сменилась мудростью частного человека, рассуждающего своим умом и под свою ответственность, и потому могущего быть правым или неправым. Это еще не философия, но уже и не автоматическая передача традиции.

Первым тут появилось индивидуальное мышление, и лишь потом оно осознало необходимость в систематизации своих инструментов. Тут и пролегает граница между веком мудрецов и философов: первые просто изрекали премудрости, а у вторых появилось системное мышление общими понятиями, аргументация, логика, этика, политология и натурфилософия. Рождение философии – это VI век, а мудрецы – это VIII-VII вв. или даже чуть раньше: хронология тут туманная.

Философы осознавали свое отличие от мудрецов, что и зафиксировано в словах – софос и философос, мудрец и любитель мудрости. По мере «объективации» умственного инструментария и, тем самым, «отодвигания» его от человека, и сам человек чувствовал себя «отодвинутым» от мудрости: уже не мудрец, а только любитель мудрости; знаю свое место и на большее не претендую. В пару к пифагорову словечку «философос», Конфуций выразил свою позицию очень похожим, на самом деле, выражением: «люблю древность и штудирую ее». Он тоже осознавал дистанцию: «я – не мудрец, а всего лишь любитель мудрости».

Лао-цзы и Конфуций, хоть и называются почтительно 聖 шэн, «совершенномудрыми», – уже не мудрецы, а философы. Мудрецы были двумя веками раньше; они упоминаются во всех «осевых» текстах, и термин 聖 шэн применяется к ним регулярно. Но их имена не сохранились. Вот, например, характерный пример из Ли Цзи (I-9):

Попугай умеет «говорить», но он не более чем птица;
Обезьяна умеет «говорить», но она не более чем животное;
Современные люди, не знающие Ли:
пусть они и умеют говорить,
но разве у них – не души птиц и животных?
А когда люди – как птицы и животные, не знающие Ли,
у отца и сына может оказаться одна самка.
Для того мудрые люди (聖人) и создали учение о Ли:
Они помогли людям освоить Ли,
познать себя и отличить себя от животных. 

По всему, кажется, что текст – о «первых мудрецах» и «культурных героях» вроде Фу Си, но одно выражение показывает, что на самом деле тут смешаны самые древние основания цивилизации (отказ от инцеста), с самыми недавними, «осевыми» мудростями: фраза 知自 познать себя, повторяющая девиз Дельфийского храма ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤOΝ, – это вовсе не «седая древность», ни для Дельф, ни для Китая, а недавняя новация века мудрецов. Главный девиз и главная ценность этого века – самопознание человека.

И само рассуждение безымянного автора (скорее всего, написанное до эпохи философов, до Конфуция) – хороший образец предфилософской «осевой» мысли: уже с рефлексией над этикой и современностью, с аргументацией и использованием общих понятий, но еще без признаков развитой философской системы и без возведения всего к единому корню-архэ. Этим займутся не мудрецы VIII в., а их последователи в VI в., «любители мудрости» – Лао-цзы и Конфуций.

Это вопрос ключевой для понимания пьесы.

Краткое содержание:

Фивы в осаде. Один из сыновей Эдипа, Полиник пришел отвоевывать город у своего брата, Этеокла. В панике мечутся женщины (хор), воображая ужасы, которые с ними случатся, если город падет. Царь Полиник, демонстрируя чудо выдержки, вразумляет женщин, и они отчасти успокаиваются, перестают кликушествовать. (Все это, конечно, свежие впечатления недавних греко-персидских войн, когда вся Греция металась в ужасе перед нашествием миллионной армии, и многие, в т.ч. Фивы, переходили на сторону Ксеркса; и лишь немногие, в т.ч. афинянские лидеры, сохранив достоинство и мужество, смогли организовать оборону.)

Потом вестник перечисляет, какие из семи ворот «семивратных Фив» атакует какой полководец, и Этеокл высылает по отряду к каждым воротам. А когда ему сообщают, что у седьмых ворот наступает его брат Полиник, он теряет всю свою выдержку, совершенно звереет, дичает и, несмотря на уговоры хора (уберечь его от греха братоубийства), бросается на битву с братом. После этого вестник сообщает, что враг отбит, но Этеокл и Полиник мертвы. Их трупы вносят на сцену (греки никогда не убивали на сцене, всегда за сценой: это считалось слишком грубым и низким способом вызывать страх и сострадание в публике). И тут... все кончается.

Есть, правда, еще одна сцена, но некоторые почему-то считают ее приписанной позже другим автором. Появляются сестры двух братьев, Антигона и Исмена. Исмена уходит с половиной хора в одну сторону, хоронить царя Этеокла. Антигона, вопреки запрету властей, уходит со вторым полухорием – хоронить мятежного Полиника (которого хотели просто выбросить, как мусор). И это – вторая концовка.

Надо сказать, что это одна из красивейших сцен во всей греческой литературе: две «солистки» и два полухория, обменивающиеся репликами – прямо готовая кантата Баха (Вспоминаются «Страсти по Матфею», написанные «стерео» - для двух оркестров и двух хоров, со множеством стерео-эффектов между солистами и хорами.) И текст просто великолепный, рот раскроешь и закрыть забудешь.

И вот, одна партия считает, что эта концовка с Антигоной аутентична, что без нее ни катарсиса, ни должного финала нет. (И я тоже так думаю.) Другие замечают стилистические отличия и говорят, что это все – не настоящее, что Эсхил закончил братоубийством, а позже, после появления трагедий Софокла, кто-то приписал конец с Антигоной.

Тут надо еще помнить, что «Семеро» - не отдельная пьеса, а финал трилогии про три поколения рода Эдипа (остальные части утеряны). Первая часть – про Лаия, вторая – про Эдипа, третья – про его детей. Эта семейная сага на материале фиванского цикла мифов – не единственная. Орестея – такая же сага на материале аргосского цикла. Так что появление дочерей в финале – не должно удивлять или казаться чуждым. Они – тоже часть семьи; тоже, как и братья, младшее поколение, расхлебывающее последствия судьбы Эдипа. И вообще, греческая Судьба не бьет только по личностям; она атакует роды, семьи, несколько поколений.

Но главное – что финал, заключающийся в том, что братья поубивали друг друга, ну и ладно, просто невозможен у Эсхила, с его прекрасным чувством формы и сцены. Объявить публике, что братья убили друг друга, какая жалость, всем спасибо, все свободны? Да никто не поднялся бы с места! Это не конец, а обрыв. Б.Ярхо пишет, что «конфликт исчерпан», а значит это конец текста. Ничего себе! Финал, по греческим понятиям, требует очищения эмоций. А для этого надо подняться над развязкой, эпически (через обзор всей истории), эмоционально (через долгое «прочувствование»), рационально (через исчерпывающий анализ), этически (через неожиданный благородный поступок), – как угодно. Без этого форма не замкнута, не окончена, напряжение не снято. Особенно если это финал целой трилогии.

Так что я уверен не просто в том, что концовка аутентичная, а в том, что без нее никак нельзя (смерть братьев – не конец!), и что она единственно возможная и на редкость убедительная. Этическая сила поступка Антигоны снимает напряжение и конфликта братьев, и всего «родового проклятия».  

Большой фрагмент из текста № 2 я разбирал вчера. Сегодня собираю весь № 2 в целое. 

В Поднебесной,
только все узнают, что красота это красота,
как сразу [появляется] уродство;      (вариант: а она уже – уродство.)
только все узнают, что доброта это доброта,
как сразу [появляется] недоброта.   (вариант: а она уже – недоброта.) 

Так,
бытие и небытие друг друга порождают,
трудное и легкое друг друга завершают,
длинное и короткое друг с другом сравниваются,
высокое и низкое друг к другу склоняются,
Звук и слух друг с другом согласуются,
Начало и конец друг друга продолжают. 

Поэтому мудрый человек
держится принципа «не действуй!»,
следует учению «не говори!». 

Вещи мира
возникают перед ним, и он не отвергает;
рождаются, и он не овладевает. 

Он действует, но не опирается;
Он достигает цели, но не оседает. 

Он не оседает,
Потому и не уходит.

Первая фраза – о парности и взаимообусловленности качеств. Они приходят в мир только вместе: добро и зло, красота и уродство, верх и низ, жизнь и смерть. Это не только гносеология, но и онтология. Существующий мир (а не только наша мысль о нем) тоже построен на тех же основаниях: взаимоупор противоположностей (два пола живых существ, два эл. заряда и пр.) 

Китайская культура разрабатывает эту диалектику давно, начиная с триграмм императора Фу Си и понятий Инь-Ян; так что, когда появились греки, и Гераклит стал писать подобные вещи, в Китае уже была 2000-летняя традиция подобных размышлений (но не в философской, а в гадательной и мифологической форме). Это мышление связано с речным характером китайской и других древних цивилизаций: инь и ян – это изначально два берега реки... Это все понятно; не раз тут проговаривалось. Не буду повторяться. 

Трудность первой фразы – только в двух равновозможных вариантах перевода (т.е., их много, но всерьез можно говорить о двух). 1) Мир узнал о том, что красота красива, и тут же появилось парное понятие – уродства. 2) Мир узнал, что красота красива, а она уже успела превратиться в уродство. Первый вариант – о взаимной обусловленности понятий; второй – о переходе качества в свою противоположность. И о том, как трудно что-то зафиксировать и определить; все качества текучи и оборотливы.

Я не нашел достаточных оснований выбрать один из вариантов, поэтому пусть будут оба: 

...только все узнают, что красота это красота,
как сразу [появляется] уродство;      (вариант: а она уже – уродство.)
только все узнают, что доброта это доброта,
как сразу [появляется] недоброта.   (вариант: а она уже – недоброта.) 

Следующий кусок, разобранный вчера, я пропущу (только замечу, что сегодня он в другом варианте перевода, начиная с «Так, ...»). Дальше идет типичный Лао Цзы: 

Поэтому мудрый человек
держится принципа «не действуй!»,
следует учению «не говори!». 

Я перевел это «лозунгами» - отчасти, чтобы повторить контуры фраз Лао, отчасти чтобы избежать добавления "для связности" лишних слов, которых нет в оригинале. 

Итак, перед мудрецом развернулась картина мира, состоящая из бинарных оппозиций. Они друг друга обуславливают и друг в друга перетекают. Тут – внимание! – и находится главное основание для принципа «недеяния» (это его первое появление в книге!) и «неговорения», а также для пресловутого аморализма Лао Цзы. Свои нудные размышления я хочу предварить красивой цитатой из китайского "Троецарствия", где молодой даос рассуждает о том же самом.

Добро и зло, как и любая другая пара, нуждаются друг в друге и легко переходят в друг друга. Так зачем же, говорит Лао Цзы, простодушно становиться на одну из сторон? И добро, и зло – оба хороши для мира, оба нужны – и миру, и друг другу; поэтому лучшая тактика – воздерживаться от односторонней лояльности и односторонне-направленных действий («творить добро»); а также воздерживаться от имен и оценок, от конфуцианского «называния вещей своими именами» (ибо эти имена легко меняются на противоположные). А главное – воздерживаться от наивного одномерного мышления, когда человек выбирает одно из двух.  Глупый: он не понимает, что важны и хороши оба элемента бинарной оппозиции. «Быть на стороне добра» - глупость, враждебная миру. Надо принимать все с одинаковым радушием. Или равнодушием. Отсюда – принцип «не действуй» и учение «не говори». 

Правда, этот принцип молчания Лао Цзы не относит к собственному сочинению; почему-то делает для себя исключение. И книга его – говорит: обильно, красноречиво, выразительно... Но это не единственный ляп Лао Цзы. Проповедуя аморализм, он не понимает, что аморализм – это тоже выбор, а выбор - это объявление чего-то хорошим, а другого плохим, т.е. это все равно вставание «на сторону добра», самой формой высказывания.

Но это – уже типичная глупость всех иррационалистов и аморалистов: все свои учения они излагают рациональным языком и логично; они не мычат, не лают, не моргают глазами, а говорят. И не понимают, что, едва они начали говорить, неважно что, они попали в лапы к этике. Этика заключена уже в логике и в языке, в да-нет, в истинно-ложно, в любом выборе. 

Говоря что-нибудь «этакое», ужасно аморальное и иррациональное, они самой своей утвердительной или отрицательной формой высказывания голосуют против собственных деклараций, за морализм и рациональность. Потому что из этих вещей не выпрыгнешь! Невозможно в принципе сказать что-нибудь иррациональное или аморальное; язык и логика этого не позволят. Но! Если этого не понимать, можно оказаться просто несостоятельным и непоследовательным мыслителем, у которого «содержание и форма» не стыкуются. Поэтому в той части своей философии, где Лао цзы декларирует отказ от морали, он просто несостоятелен. Потому что сама эта декларация – по форме своей, всегда будет моралистична.. 

Иду дальше. Все-принимающее равнодушие и незаинтересованность мудреца выглядят так: 

Вещи мира
возникают перед ним, и он не отвергает [их];
рождаются, и он не овладевает [ими]. 

Надо сказать, что в переводе этой и следующих фраз у переводчиков – очень широкий разброс вариантов. Слишком сжато. Слишком многозначные иероглифы. Слишком неясно их старинное значение. Я сделал свой выбор; но с легкостью откажусь от него, если какой-нибудь китаист предложит более убедительное решение. Особенно темна следующая фраза: 

Он действует, но не опирается;
Он достигает цели, но не оседает. 

Последние слова в каждой строчке кажутся странными, но они странны и загадочны и в оригинале, и поэтому глупо делать их простыми и понятными в переводе. Эти слова должны «цеплять», вызывать недоумение и потребность обдумать. 

Не опирается может значить многое: и то, что мудрец не ставит себя в зависимость от других людей, не опирается на чужую помощь, не возлагает больших надежд даже на свои действия. Не ищет опоры – ни в помощи других, ни в собственных действиях. Т.е. сохраняет свободу и мобильность даже включившись в какую-то деятельность. 

Не оседает (в смысле «не поселяется», но не только), скорее всего, значит то, что он не укореняется в достигнутом, не превращается из свободного кочевника в оседлого и зависимого обитателя собственных достижений. Не садится на свой успех, как на диван. Не «селится» в нем, как в доме. 

А если он не селится в нем, значит, ничто и никто не может вынудить его уйти. Неоткуда уходить! Нет приобретения – нет и потери! Свобода соблюдена: Он не оседает, потому и не уходит. 

Теперь можно перечитать текст: 

В Поднебесной,
только все узнают, что красота это красота,
как сразу [появляется] уродство;      (вариант: а она уже – уродство.)
только все узнают, что доброта это доброта,
как сразу [появляется] недоброта.   (вариант: а она уже – недоброта.) 

Так,
бытие и небытие друг друга порождают,
трудное и легкое друг друга завершают,
длинное и короткое друг с другом сравниваются,
высокое и низкое друг к другу склоняются,
Звук и слух друг с другом согласуются,
Начало и конец друг друга продолжают. 

Поэтому мудрый человек
держится принципа «не действуй!»,
следует учению «не говори!». 

Вещи мира
возникают перед ним, и он не отвергает;
рождаются, и он не овладевает. 

Он действует, но не опирается;
Он достигает цели, но не оседает. 

Он не оседает,
Потому и не уходит. 

*** 

В качестве бонус-трека даю ссылку на важный «гераклитовский» пост о бинарных оппозициях как принципе мироустройства. И прилагаю несколько афоризмов Гераклита на тему «диалектики». Гераклит, надо сказать, вовсе не аморалист, он не повторяет простодушной логической ошибки Лао Цзы... 

В Лунь Юй есть разные байки в духе «кто куда пошел, кто кого встретил, кто кому что сказал». Вот одна из них, про ученика Цзы Лу (XIV-38):

Цзы Лу заночевал в Шимене.
Утром привратник спросил: «Откуда ты?» Цзы Лу сказал: «Из [школы] Конфуция.»
[Стражник] сказал: «А, это тот, который знает, что невозможно, но делает?» 

Эта последняя фраза перекликается с окончанием другого текста: А что Дао-путь его неосуществим – он и сам знает.

Учение, в центре которого стоит идея человечности как эмпатии, не было бы так убедительно, если бы не было окрашено так лично. И личность Конфуция там – не гуру, не «великий человек», не «восточный мудрец», а полный горечи старик, сознающий невыполнимость своей миссии, недостижимость своего идеала и даже неисправимость собственных слабостей.

Это горькая гордость обреченного напоминает главный принцип греческой трагедии: герою суждено проиграть, но ведет он себя с достоинством и выпрямленностью, не сдается, и это в пьесе важнее всего. Шекспир эту формулу потом повторил в Гамлете, Лире и еще нескольких текстах: упорство и достоинство человека, не имеющего шансов выиграть. Тут мы наткнулись на, может быть, самый симпатичный человеческий тип вообще. А если соберетесь писать роман, то вот вам лучший персонаж, какой только можно придумать.

Почему эта байка записана в Лунь Юй – понять нетрудно: конечно, Конфуция должны были тронуть пересказанные ему слова привратника: надо же, «простой, неученый человек» – а понял о нем самое важное!

Увы мне! Я еще не встречал человека, который любит этос так же, как любит эрос!

 (XV-13)

Иногда переводят ...который любит добродетель так же, как красоту; но это совсем не годится: «добродетель» – неправильный перевод, а «красота» – размыта и сбивает с толку. Речь идет не о любой красоте (пейзажа, стихотворения), а только о внешней сексуальной привлекательности.

Красота вообще обозначается другими иероглифами (чаще всего 美 měi, с бараньей головой). А здесь стоит 色 sè. Его объясняют по-разному. Как сочетание лапы зверя либо хватающей руки и коленопреклоненного человека (= хищник или человек схватил и подчинил другого, в т.ч. сексуально); как сочетание простой фигуры и склоненной (= человек следует этикету); как одна фигура поверх другой (= просто секс).

Значения 色 sè разворачиваются так: начинаются от древнего значения секс – к привлекательности, в основном женской; оттуда переходят к лицу и выражению лица (уже не обязательно женского); а оттуда к цвету, оттенку вообще. Чаще всего этим иероглифом обозначается именно лицо, выражение и цвет (в предыдущем посте выражение лица цзюньцзы тоже описывалось этим знаком); но в слэнге он до сих пор значит секс.

Ему противопоставлен известный иероглиф 德 dé (из пары Дао и Дэ), который означает и личный путь, и личную этику, этос. Он вовсе не значит «добродетель» (делание добра), как по инерции переводят русские китаисты (это люди с сильным чувством традиции, что хорошо; но иногда очень косные, что плохо).

Дэ – слово из лексикона философа, а не копеечного моралиста. Оно нейтрально, в нем нет идеи добра и «правильности», так же, как и в греческом этос, ἦθος (первоначально оно значило нора, обиталище, а потом превратилось в нрав, повадку, характер). Дэ – это дорога, путь. Но, в отличие от Дао, – это путь человека. Это одновременно и путь, который складывается из поступков актов морального выбора, и путь, дарованный свыше, как благодать. Говоря христианским языком, это одновременно и предопределение, и свобода воли.

已矣乎！吾未見好德如好色者也。

И этос, и эрос сопровождаются иероглифом 好hǎo, хао, любить. Я его разбирал, это мать и дитя, «мадонна с младенцем», знак всего хорошего; отсюда и приветствие нихао! – всего тебе хорошего, люблю тебя. Дилемма текста: 好德 hǎodé  или 好色  hǎosè, хаодэ или хаосэ, любить Этос или любить Эрос, быть Человеком Сердца или Человеком Секса.

Не то чтобы китайцы были таким уж гиперсексуальным народом, но вот Конфуций печально замечает, что до сих пор не встретил человека, у которого этические влечения были бы сильнее эротических...

(Это не сравнение, а просто параллельный ход мыслей. Немножко рассеянный. Сегодня у меня выходной, пишу здесь больше обычного. Извините уж за обилие текстов. Вот выучу китайский, начну тут писать конфуцианские афоризмы по 4-5 иероглифов, и станет вам намного легче.)

___________________________

Над входом в храм Аполлона в Дельфах, как известно, написано γνῶθι σεαυτόν, познай себя. Еще там написано Е, о значении которого спорят, а Плутарх так целую книгу написал; но скорее всего это еси, глагол быть во 2-м лице ед.ч. Полная его форма εἶ, сокращенно, на камне он мог писаться как одна буква Е. Возможно, это надо читать: Познай себя, кто ты такой есть. Или это просто признание твоего существования: ты еси.

Это темная история; возможно, эта надпись восходит к главной интуиции человеческого существования – эмпатии, человечности, жэнь, признании другого: ты еси. Или перекликается с главной формулой Упанишад, тат твам аси, ты есть то, единство атмана и брахмана, дэ и дао... Я перебираю гроздь тезисов; они, конечно, не одинаковые по мысли, но все до единого учат погружаться в себя и тем самым выходить за пределы своего Я. 

Можно ли считать фразу единой? Например: Познай себя. Еси. Идея познания себя, приводящая к эмпатии, к чувству «ты»? Может быть. Не знаю. Однозначного ответа, насколько я знаю, нет.

___________________________

Что касается еси как символа эмпатии, то у Конфуция похожая идея жэнь, человечности, разработана лучше, чем какая-либо другая похожая идея в истории (только еще «любовь» в христианстве разработана так же основательно).

А что касается самопознания, Конфуций о нем пишет мало. Как практический инструмент самоанализа и самоконтроля, он его упоминает; но большого философского веса у него интроспекция не имеет. У него, правда, есть общекитайские понятия Дао и Дэ; и погружение в Дэ можно считать способом познания Дао (как в Упанишадах: тат твам аси); но он об этом много не рассуждает.

Я писал о фразе из Ли Цзи, где говорится о самопознании. А вот интересный пример из Конфуция: его слова почти точно совпадают с дельфийским девизом.

子曰： 賢思齊焉，見不賢而內自省也。

Учитель сказал: видишь достойного – думай как уподобиться ему; видишь недостойного – иди внутрь, исследуй самого себя.

Разница с фразой из ЛиЦзи, что там сказано просто познать, 知, а тут  省 – исследовать, проинспектировать, тщательно изучить, скрупулезно проанализировать. Буквально: вглядеться в мельчайшие ростки.

Т.е. самоанализ он здесь предлагает как гигиену, как защиту от встречи с дураком или подлецом. В т.ч., как защиту от потенциального дурного влияния. Или как хороший повод, увидев зло, обдумать его и не допустить, чтобы подобные ростки проросли в самом себе.

Встретил хорошего человека – откройся и постарайся быть на него похожим. Встретил плохого – закройся, замкнись и устрой внутри генеральную уборку, постарайся не быть на него похожим...

Из Ли-Цзи, Книги Ритуала, а точнее – Правил цивилизованного поведения. 

Согласно этому тексту, отличие человека от животного – в самопознании, отказе от инцеста и соблюдении Этикета, т.е. осознанных (а не инстинктивных) правил цивилизованного поведения (ли). Создатели человеческой модели поведения – те, кого обычно называют «культурными героями» (типа Прометея), в китайском варианте – мудрецы-учителя либо первые императоры, как Фу Си. Так что к отличиям человека от животного надо прибавить четвертый, чисто китайский элемент: сознательную учебу (а не просто дрессировку). (Впрочем, он не только китайский: вспомним, что греческое понятие культуры – это не статуи-картины-музеи, а пайдейя, воспитание и обучение молодых.)

Итак, Ли-Цзи, 1-9, в моем несколько вольном, но все-таки точном переводе.

Попугай умеет говорить, но он не более чем птица;
Обезьяна похожа на человека, но она не более чем животное;
Современные люди не умеют себя вести цивилизованно;
И, хотя они умеют говорить и похожи на людей,
разве их души – не души птиц и животных?
А когда люди становятся похожи на животных,
у отца и сына может оказаться одна самка.

Когда появились первые мудрецы и учителя,
Они объясняли людям Правила этикета,
Обучали людей вести себя цивилизованно,
Помогали им познать себя и отличить себя от животных. 

P.S. Кстати, про "познай себя". Если бы храм Аполлона в Дельфах был китайским, на нем вместо γνῶθι σεαυτόν было бы начертано zhī-zì:

知自

朝聞道 夕死可矣

zháo wén dào    xī sǐ kě yǐ

Утром услышать/постичь Дао – вечером можно и умереть!

(Иероглиф 聞 wén, постичь/услышать разбирался в предыдущем посте.)

Конфуций тут заговорил совсем как поэт («увидеть Париж – и умереть»). Услышать/постичь Дао, логос/путь мира – значит, по Конфуцию, выполнить главное предназначение человека, завершить свою миссию на земле. Хотя слова "миссия" у него и нет, и представить себе невозможно; такого дурацкого пафоса у трезвого и ироничного Конфуция я не замечал. Тут, скорее, просто личное ощущение: поняв самое важное, на земле уже незачем оставаться. Жизнь без учебы для Конфуция непредставима...
_________________________

Готовность к смерти высоко ценится во многих культурах. Она культивируется и тренируется во всех армиях. Она высказана в египетских и шумерских текстах. Лютеранская поэзия полна призывов «забери меня отсюда!», «ну когда уже придет мой час?!» и т.п., люди устают от жизни и хотят воссоединиться с Христом. Японский самурай каждый день готов к смерти: главное, чтобы это была смерть достойная.

При всех вариациях, готовность, бесстрашие и достоинство – самые важные элементы, они ценятся везде. Конфуцианская готовность – самая мягкая и рациональная: постиг Дао – на выход. Но не раньше. А вот смерть бессмысленную и несправедливую лучше других обдумали греки. Их готовность – самая трагическая: герой гибнет, проигрывая неравный и ненужный бой с иррациональной Судьбой.

Легко сохранять достоинство, когда ты умираешь, совершив задуманное, сделав что-то важное. Но как сохранить достоинство (а не тупое равнодушие, подчеркиваю), когда все несправедливо, бессмысленно, глупо, и когда ты не успел толком ничего совершить?! Готовность к такому – наверное, самая трудная и благородная из готовностей. Именно о ней говорили греки, и о ней говорит Гамлет (the readiness is all), и именно в ней – секрет невероятной притягательности этой пьесы.

Учитель сказал: «Эй, Ю!
Научить тебя, что такое знание?
Действовать на основе знания – это знание.
Действовать на основе незнания – это незнание.
Вот что такое знание.»  (Лунь Юй 2-17)

子曰：  由！
誨女  知之  乎？
知之  為  知之，
不知  為  不知，
是知  也。 

(Перевод звучит странно, тавтологично, я понимаю; но это лишь набросок. И оригинал тут очень хитроумен.) 

Мысль, если я понял ее правильно, близка к тому, что говорил Сократ. Когда люди в разговоре с ним сетовали, что они, ну конечно, знают как правильно поступать, но вот, не получается: то-се, житейские обстоятельства; он строго говорил: нет, если не получается, значит – не знаешь; это не настоящее знание. Знание неполноценно, если нет действия на основе знания. Таков лейтмотив разговоров Сократа (в диалогах Платона). 

Эта житейская мудрость подводит к одному из ключевых тезисов европейской философии: единство бытия и мышления. «Мыслить и быть – одно и то же», τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, написал Парменид (а до него Гераклит, но не таким прямым текстом), и – ту-ту! – поезд европейской мысли тронулся. Мысль о любом определенном предмете, разумеется, не совпадает с самим предметом. Но «пустая» мысль о быти-и, das Sein, the to be, уже пересекается со своим предметом, превращается вместе с ним в двустороннее единство. 

(Сократово «я знаю, что ничего не знаю» и почти дословно повторяющее его Декартово cogito ergo sum – о том же: «пустая» мысль о моем бытии совпадает с самой моей «экзистенциией». Это точка максимальной достоверности мысли, замковый камень свода онтологической архитектуры.) 

Возможно, Конфуций тоже говорит о единстве бытия и мышления, но в более практической плоскости: настоящее, полноценное знание соединяет «теорию с практикой», созерцание с действием. А действовать на основе незнания – это главная ошибка именно знания: оно не должно было спускать действие с поводка. Знающий бы так не сделал. 

*** 

Однако китайский текст, кажется, можно прочесть и иначе. В этом варианте я меньше уверен, но он вполне соответствует синтаксису, лексике и стилю оригинала: 

Знать чтобы знать (= знание ради знания)
Не знать чтобы не знать (= незнание ради незнания.)
Вот что такое знание. 

Если это правильное чтение, то мысль получается совсем другая – об антипрагматизме знания: настоящее знание – это когда ты просто хочешь знать, без цели. Оборотная сторона, «незнания ради незнания», – это о незнании естественном, а не вынужденном (если тема неинтересна и пуста, а не потому что помешали обстоятельства, жена-дети, времени нет). 

Тогда мысль Конфуция предстает такими двумя тезисами: Знание без полезности. Незнание без вынужденности. 

Но тут я, все-таки, сомневаюсь. Нужен более широкий контекст, чтобы окончательно решать, какова гносеология книги Лунь Юй. 

Может ли идея знания у Конфуция быть антипрагматичной? Весь контекст конфуцианства очень прагматичен – это выработка этики и этикета благородного человека, воспитание достойного члена общества. Но то же самое было и у греков! Цель их философии была не в облаках витать, а воспитывать достойных граждан полиса. Однако, именно поэтому с самого начала (7-й век) философы настаивали, что знание должно быть антипрагматичным, теоретичным. Иначе оно сразу станет политизированным, партийным, конъюнктурным и в итоге недостоверным: практический интерес исказит его, и о пользе можно забыть. Хочешь пользы – не ищи ее. Возможно, так же мыслил и Конфуций. Не знаю. Нужен более широкий контекст. А пока – standby...

Главная проблема перевода древних философских текстов: ими занимаются либо люди, имеющие филологическую подготовку, но не имеющие философской, либо (реже) наоборот. В случае филолога, упрощенно говоря, есть умение работать со словом, но нет умения работать со смыслом (а этому, пардон, надо учиться, как любому ремеслу). Во втором случае – наоборот. Переводы филологов звучат слишком пусто и бессмысленно (в них не улавливается никакая мысль вообще), а переводы философов – слишком вольно и надуманно (в них улавливается только вольная мысль переводчика). Переводчики с одинаково развитой культурой мысли и культурой слова – очень редки.

Так, например, тексты ранней греческой философии (философов-«досократиков»), 6-5 веков до н.э., важнейшего периода для понимания проекта под названием «Европа», до сих пор существуют в неудобоваримых переводах: либо по-филологически опустошенных, бессвязных (их примерно 90 %), либо по-философски вольных, нафантазированных (их 10 %). Первое серьезное издание Дильса-Кранца (по-немецки) уже не удовлетворяет, хотя для своего времени оно было подвигом. Английские переводы – это Содом и Гоморра, адская чушь, удивительная неадекватность. Русские переводы делятся на слишком филологические (лучшее издание – Лебедева ) и слишком философские (вроде недавно вышедшего билингва-издания Гераклита Муравьевым, издания полного и основательного, но совершенно фантастического; Муравьев – тоже филолог, но буйно-философствующий филолог; худшее, что можно вообразить). А вообще – в последние 20 лет интересных публикаций было много (напр.), только я за всеми не успеваю следить.

Все вышесказанное – лишь прелюдия к одной ссылке. Очень хорошая статья о конфуцианском понятии 仁 жэнь. Я когда-то давал эту ссылку. Но вот, сегодня перечитал статью, еще раз удивился редкому балансу филологической и философской культуры автора. Это именно тот баланс, которого почти никогда не бывает в разборах и переводах древних философских текстов. Статья – лишь об одном иероглифе 仁 жэнь, но его понимание – ключ к Конфуцию. Хотите понять К. – прочтите: это небольшой, очень трезвый, грамотный, умный текст, никакой «восточной мудрости» (смердящей как советский общественный туалет), никакой доморощенной философии с поднятым пальцем, никакой закукленной «научности», убивающей мысль. Самое удачное из читанного мной о понятии жэнь.

Традиция предсказывать Новое Средневековье насчитывает уже больше ста лет...

Это я не к тому, что предсказания были ошибочными, и Средневековье не наступило. Нет, все было верно. Но, каким бы щедрым на перемены ни был ХХ век, наступление новой эпохи занимает, видимо, больше времени. И Новое Средневековье потихоньку наступает. Как минимум, с 1914 года. Или раньше. И долго еще будет наступать.

Мы читали много книжек про то, что Темные века были не темными, а светлыми; что жизнь там была полна красок, смыслов и новшеств. Ну да. Одна готическая архитектура чего стоит: по инженерной изощренности она превосходит ренессансную. Так что не пугайтесь: новое Средневековье не будет временем мрака, беззакония, невежества и застоя. Будет и наука, и технический прогресс, и разноцветная секулярная жизнь. Будет даже секс, - если вы забеспокоились.

Чего же тогда не будет? Чего мы лишимся в результате наступления Средневековья или Темных веков? Одной маленькой штучки, о которой большинство людей вообще не думает: классической филологии. Средневековье от Несредневековья отличается, в конечном итоге, только тем,

Есть ли приращение в аористе,
И какой залог пепайдевкос.

Т.е., тем, в мейнстриме или в маргинальности пребывает классическая модель мышления, культуры, образования. Определяет ли античность текущую культуру (начиная с самой филологии и кончая политикой, искусством, правом и т.д.) или уже нет. И, не в последнюю очередь, получает ли элита (правители, ученые, художники) классическое образование или нет.

Все остальное – вторично. Поэтому, о наступлении нового Средневековья мы узнаем по угасанию классической филологии. Если верить наблюдениям самих филологов-классиков, угасание это сейчас происходит вполне бодрыми темпами. Т.е. совершенная тьма невежства, конечно, не наступит, и кучка фриков-специалистов останется всегда (как это было и в Средние века); но ни классического образования, ни остатков классического мышления мы в объемах 18-19 века уже не увидим. Еще пара поколений политической, научной и художественной элиты вырастет без Эсхила и Горация, и все: мы – в Темных веках. Ищем днем с фонарем человека. И не находим. Одни кувшинные рыла с гаджетами.

...

Кстати, одним из многих буревестников Средневековья был Чехов. Его "Человек в футляре" – это и злая пародия на филолога-классика (тогда была большая дискуссия, нужно ли классическое образование; Чехов считал, что не нужно), но еще и пожелание-предсказание о будущем вымирании классической модели культуры: Чехов провидчески уложил своего героя в гроб.