die Jakobsleiter

Перевожу еще один маленький кусочек из диалога «Князь Ай-гун спросил...», что из книги «Ли-цзи», «Записки и форме-ли». Первая фраза князя трудна для понимания; перевожу ее полугадательно.

***

Князь сказал: «Я неумен и несообразителен; мой ум погружен во множество ничтожных вещей». (Легг переводит в другом ключе: «я глуп; помогите мне усвоить ваш урок.») Кун-цзы посмотрел [на него] внимательно / серьезно, поправил циновку и ответил так: «Человек, обладающий жэнь (человечностью-эмпатией), не нарушает [ход, уклад] вещей окружающего мира. Сын, обладающий сяо (сыновностью), не нарушает [ход, уклад] вещей окружающего мира. Поэтому: для человека, обладающего жэнь (человечностью-эмпатией), служение родителям / близким / предкам – это то же, что и служение Небу (= окружающему миру и его порядку); служение Небу – это то же, что и служение родителям / близким / предкам. Именно таким образом сын, обладающий сяо (сыновностью), достигает совершенства в своем формировании (= завершает свое становление).

***

Еще один текст, выбивающий читателя из колеи благоглупостей, выдуманных про китайцев в XIX веке, и помогающий понять, что жэнь – это не слащавое «человеколюбие», как пишут до сих пор в переводах, а главный признак человека – экзистенциальное «чувство другого», эмпатия, основанная на взаимности человеческого существования (es ergo sum), причем, эмпатия, расширенная с «чувства другого человека» на весь мир. Это чуткость к мирозданию во всех его проявлениях; таков смысл фразы «человек, обладающий жэнь, не нарушает / не преступает / не вредит вещам окружающего мира». (Хотя, конечно, чуткость к другому человеку остается главным в жэнь.; ведь конфуцианство сосредоточено на делах человеческих, а не натурфилософских: этике, психологии и политике; а «физика, химия и Латинская Америка» его мало интересуют.)

То же касается и сяо, которое продолжают переводить «сыновной почтительностью» и понимать как разновидность домашнего шариата, который велит сыну во всем слушаться отца. Этот текст (как и разобранные ранее десятки других, из Лунь Юй), помогает понять, что речь идет об особой китайской религии сыновности, которая подразумевает, помимо почтения к родителям, близким и предкам, традиционализм вообще и даже шире – «сыновное» отношение ко всему окружающему миру, которое сочетает в себе чуткость, бережность и благодарность за свое бытие.

Таким образом, и жэнь, и сяо оказываются проявлениями одного модуса поведения, который здесь тактично назван «служением небу».

Перевожу еще кусочек из диалога Конфуция и Ай-гуна.

Князь сказал: «Осмелюсь спросить, что ценит цзюнь-цзы (истинно благородный человек) в пути-дао неба?» Кун-цзы в ответ сказал: «Ценит его постоянство / непрестанность. Например, солнце и луна, восход и закат сменяют друг друга непрестанно; таков путь неба. Не прерывается течение времени; таков путь неба. Оно бездействует, но создает [все] вещи мира; таков путь неба. Оно завершает труд создания, и они сияют ясностью; таков путь неба.»

«Небо», тянь, напомню, это не боги и не небосклон; это – все, что не зависит от воли человека: весь мир, от самых низших, «материальных» этажей до высших, смысловых или божественных (разговаривать о которых Конфуций, правда, подчеркнуто избегал). В сегодняшнем языке «путь неба», тянь-дао, это просто «законы природы». Отбросив европейское слово «природа», можно перевести тянь-дао как «законы мироздания» или просто «окружающий мир и его уклад».

Китайская цивилизация ценит не преображение мира, как европейская, и не преодоление мира, как индийская; ей ближе путь приспособления к миру, жизнь в осмысленной гармонии с ним. Но не «в гармонии с природой», как любят сентиментальные дикари-руссоисты, а в сложной, рациональной, цивилизационной, многомерной, осмысленной гармонии с мирозданием. Поэтому постичь «путь неба», т.е. смысл и логику того, что происходит вокруг тебя, но от тебя не зависит, – одна из самых почетных для китайской культуры форм мудрости. «Не зная судьбы, не станешь цзюнь-цзы» – так начинается финальный текст Лунь Юй; и это о том же самом: ведь судьба-мин в китайском философском лексиконе – это не болтовня гадалки, а тянь-дао, путь неба.

Да и в цитируемом тексте из Ли-цзи тоже можно прочесть чуть ниже: Человек, обладающий жэнь (человечностью, эмпатией) не нарушает [ход, уклад] вещей мира (т.е. не вредит окружающему миру, не враждует с законами природы, не пренебрегает тем, как все устроено).

Интересно, что сюда прокралась почти цитата из некогда авторитета, а впоследствии оппонента Конфуция – Лао-цзы. Почти цитата, потому что такой фразы в «Дао дэ цзин» нет; но словарь и стиль полностью совпадают. У-вэй, недеяние, которым у Лао-цзы действует дао, создавая вещи мира, тут превратилось в [небо] бездействует (у-вэй), но создает / формирует / завершает вещи мира.

Но не только эта фраза, а и все приведенное высказывание Конфуция, с его ритмическими повторами и рефреном «таков путь неба», явно стилизовано под «Дао дэ цзин».

Интересна финальная фраза: оно завершает труд создания [вещей мира], и они сияют ясностью. Ясность, míng, мин, 明 – одно из самых любимых в китайской культуре слов. Оно состоит из знаков солнца и луны, и имеет широкий спектр световых значений (сияние, яркий, ясный), а также не менее широкий спектр интеллектуальных значений (ясное понимание, осмысленность, мудрость). Поэтому, когда Конфуций использует его по отношению к вещам мира, оно означает и сияющую красоту, и разумное устройство этих вещей, т.е. возможность их рационально осмыслить и понять.

Придание бытию характеристик красоты и рациональной постижимости напоминает то, как библейский Бог, оценивая результат творения, придал ему модус добра и красоты: «и увидел, что это хорошо». И еще это похоже на платоническую триаду аспектов бытия: рациональный, этический, эстетический; истина, добро и красота.

В «Записках о Ли» есть главы, напоминающие диалоги Платона – и стилем, и формой. Одна из них - Ai Gong Wen, «[Луский князь] Ай-гун спросил». Я в нее уже несколько раз заглядывал и приводил здесь кусочки. В Лунь Юй почти все тексты короткие, замкнутые на одном высказывании Конфуция, и лишь некоторые развернуты чуть длиннее. А тут – беседа, не стесненная рамками афоризма. Она движется свободно, шаг за шагом идет вглубь темы. Я склонен думать, что это настоящие диалоги Ай-гуна и Конфуция: задокументированные, а не выдуманные много веков спустя. Не знаю, потяну ли перевод целиком. А было бы интересно. Вот два маленьких параграфа.

Кун-цзы [Конфуций] сидел рядом с князем Ай-гуном. Ай-гун сказал: «Осмелюсь спросить, из человеческих путей-дао, какой – самый важный / великий?» Кун-цзы изумленно обернулся, лицо его посерьезнело, и он сказал в ответ: «То, что вы это так сформулировали, государь, – настоящее благословение для простых людей. Как же ваш покорный слуга осмелится не дать ответа? Из человеческих путей самый важный / великий – это политика / управление».  

Князь сказал: «Осмелюсь спросить, что вы понимаете под политикой / управлением?» Кун-цзы ответил: «Управление – это исправление (по-китайски тут тоже однокоренные слова). Если правитель поступает правильно, то и народ последует его политике / управлению. Народ следует тому, что делает правитель. Как могут люди следовать тому, чего правитель не делает?»

И т.д., там дальше много интересного. В этом тексте начинают проступать некоторые новые для меня контуры мысли Конфуция. Разговоры о том, что монарх – это моральный компас народа, и что «рыба гниет с головы», есть и в Лунь Юй, в этом блоге они уже появлялись не раз. Но в диалоге «Ай-гун спросил» эта мысль предстает в более продуманном виде. Надеюсь когда-нибудь доперевести.

Как все знают, Конфуций лишил понятие цзюнь-цзы, «сын монарха», его социально-политического значения и сделал моральным идеалом. «Цзюнь-цзы – это эйдос человека», говорит он в этом же диалоге чуть дальше.

Но мысль его не останавливается на этом. Следующий шаг – возвращение обновленного понятия цзюнь-цзы в монархический контекст. Мысль Конфуция – в том, что в государстве именно правитель служит таким «эйдосом человека», поведенческой моделью для всех остальных. Если он испорчен и развращен, то его испорченность и развращенность будут тиражироваться в народе. Если он глумливый циник, то и народ будет массово впадать в глумливый цинизм (пример – у всех перед глазами). Но точно так же и благородные качества монарха будут служить моделью и моральной опорой для большинства – начиная с ближайших сановников и министров и кончая «простым народом». По Конфуцию, рыба не только гниет с головы, но и выздоравливает с головы.

И тогда понятно, почему Конфуций считает политику / управление самым важным / великим из человеческих занятий. Борьбу за власть, придворные, партийные и бюрократические интриги он, разумеется, к политике не относит (только пошлый дурак считает такие вещи политикой); а видит в ней этический путь восхождения к эйдосу: сначала монарха (потому что в этом и состоит его предназначение – не править, а формировать этический идеал), а потом, за ним, и его сановников, министров и всего «простого народа».

Что политика – это часть этики, известно давно и не только в Китае (а например, и в античной философии). И Конфуций не одинок на этом пути рассуждений. Он предлагает свою формулу политики как части этики. Его решение, разумеется, чисто монархическое (философы почти никогда не бывают «демократами», ибо еще на первых подступах к теме понимают, что мысль иерархична, этика иерархична, и следовательно – политика иерархична). Сначала Конфуций вырабатывает системное этическое учение; а потом прилагает его к государству, считая государство приложением этических принципов к социальной практике. Политика – это этика, явленная в социальной плоти. А вершина политической пирамиды, монарх, – это, соответственно, воплощение этической вершины, цзюнь-цзы, идеала-эйдоса человека.

Философия Конфуция многими чертами похожа на Платона; и особенно этим эйдетическим мышлением. Ведь его программа «исправления имен» – это тоже в чистом виде эйдетическое мышление: каждая вещь должна соответствовать своему эйдосу, или, как сказано дальше в этом тексте, «совершенному имени», чен-мин.

Поэтому не стоит удивляться тому, что Конфуций не разделяет простонародного убеждения, что «политика – это грязное дело». Для него это высшее, важнейшее, благороднейшее из человеческих занятий. Люди живут в обществе и государстве; понять, как это работает, – значит, понять главное в человеческой жизни; научиться исправлять и улучшать это, – значит, достичь вершины мудрости.

Для греческих философов политика тоже была не «грязным», а высшим из человеческих занятий. Они вовсе не были диванными мечтателями, и считали целью философии обоснование политики через целостное мировоззрение. Все они были нацелены на воспитание «идеального гражданина полиса» (калос кай агатос, греческий вариант цзюнь-цзы), все были вовлечены в политические дискуссии. И Платон, точно так же как Конфуций с Ай-гуном, вел диалоги с правителями. (Правда, общение с тираном Дионисием Сиракузским кончилось плохо, как мы помним: он был сначала принят с божественными почестями, а потом продан в рабство.)

Дальше Конфуций очень обстоятельно, не афоризмами, а нормальным текстом, говорит о семейной этике, о самосовершенствовании и самоуважении и прочих важных для него вещах. Свежие мысли, не повторенные в Лунь Юй. И отличное изложение. Надеюсь добраться.

Эх. Где бы одолжить еще лет 500 жизни...

И последний из четырех текстов в которых упоминается Гуань Чжун, – чтобы уже закрыть обсуждение этого персонажа в Лунь Юй. 14-9 – это запись не уроков, а «кулуарной болтовни»: ученики или посетители спрашивают мнение Конфуция о знаменитых политиках современности, а он отвечает в своей, как обычно, живой и непринужденной манере.

14-9

Кто-то спросил о Цзы Чане. Конфуций сказал: «Гуманный, добросердечный.» Спросили о Цзы Си. «Этот?! Этот?!» Спросили о Гуань Чжуне. «Это был человек, [в пользу которого] у Бо и его клана конфисковали селение Пянь вместе с тремя сотнями жителей; а тот, хоть и питался одним грубым рисом, до последних зубов [= лет жизни] не вымолвил ни слова жалобы».

Последнее выражение из Лунь Юй перешло в народные поговорки: что-то вроде «нет зубов, а не жалуется» или «ни зубов, ни жалоб»; но комментаторы пишут, что у Конфуция речь не о зубах, а о годах жизни. Впрочем, если рядом нет дантиста, то выпавшие зубы – тоже показатель возраста; и «до последних зубов» – то же, что «до последних лет».

У иезуитов вся эта история объясняется так, что князь Хуань-гун в наказание за какие-то преступления отнял у лидера аристократического клана Бо его имения в поселке Пянь и передал Гуань Чжуну в пользование («кормление»?). Бо, однако, никогда не роптал на это решение, хоть и доживал в нищете: он считал кару заслуженной, а Гуань Чжуна – более достойным человеком, чем он сам.

Возможно, это идеализированное объяснение, и Бо молчал не из уважения к авторитету Гуань Чжуна, а из страха перед его могуществом. Правда, я не встретил никаких свидетельств свирепости и мстительности Гуань Чжуна – даже у трезвого и скрупулезного Сымы Цяня. Может, и в самом деле его авторитет был очень высок, – почему надо непременно верить только «плохим», циничным объяснениям и не верить «хорошим»? Это противоречит здравому смыслу.

Но что хочет сказать Конфуций, характеризуя Гуань Чжуна именно этой историей? Сейчас уже трудно дать точный ответ, можно только предположить, что Конфуций выбрал «сложный» образ для характеристики сложной, неоднозначной исторической личности.

Сама история с наказанием Бо – чисто легистская. Никто не должен чувствовать себя в безопасности, ничье состояние не должно быть стабильным: таков принцип тотального легистского террора (в «Книге правителя области Шан» это прописано с циничной прямотой). Чем влиятельнее и богаче человек, тем больше страха он должен испытывать: именно он – самый опасный враг для абсолютной власти царя. Награды и наказания – главный инструмент легистской власти: обогатить бедного, разорить богатого; а потом снова поменять их местами. «И последние станут первыми»; и первые станут последними; и никто не должен чувствовать, что это окончательно; никто не должен быть уверен в завтрашнем дне; никто не должен знать, где монарх или его канцлер поставит запятую в «казнить нельзя помиловать». Именно это и произошло с аристократом по имени Бо: был ли он виновен, неизвестно; но наказали его чисто по-легистски: «из князи в грязи».

А что он не роптал – так или иначе показывает политическую силу Гуань Чжуна; внушаемое им уважение или страх; а может быть, убедительность его программы и поступков. У Конфуция все это вызывает смешанные чувства. И другие тексты подтверждают его непростое отношение: он высоко ценит отдельные достижения Гуань Чжуна, но невысоко ценит его личность; а кроме того – он противник легизма вообще и гос. террора – в частности. Простого ответа на вопрос о Гуань Чжуне он дать не может.

В этом тексте рядом с Гуань Чжуном упоминается еще один очень яркий персонаж китайской истории, в которой «дух Осевого времени» (Форма + Личность) веял в то время с не меньшей силой, чем в классической Греции. Это Цзы Чань, один из законодателей и правителей мини-княжества Чжэн, автор первого в Китае уголовного кодекса и создатель юридической машины (в которой крутились судьи, адвокаты, жалобщики, обвиняемые и обвинители), человек демократических убеждений, хотя и работавший в условиях олигархического коллективного правления; враг абсолютизма (который в княжестве Ци устанавливал Гуань Чжун, а в княжестве Чжэн пытались установить подобные ему легисты-реформаторы), даже лидер народной революции против путча абсолютистов; просвещенный и гуманный правитель, пользовавшийся уважением и «простого народа», и аристократии, и «политологов-профессионалов» вроде Конфуция; человек незапятнанной репутации, которого еще долго вспоминали с благодарностью.

Другой персонаж, упомянутый в разговоре, известен в западной литературе плохо; о нем рассказывают только китайские источники. Это Цзыси. В старинных комментариях пишут, что это был политик-авантюрист, поддержавший узурпатора трона в княжестве Чу, и что его политика оборачивалась хаосом и беспорядками. Конфуций при упоминании его имени закипает: «Этот?! Этот?!» И не хочет даже обсуждать.

Так что по-настоящему интересны тут только двое – Цзы Чань и Гуань Чжун. Два великих политика и мыслителя эпохи «Весен и осеней». Два человека, поставивших Закон в центр своей политики. Но один – создатель абсолютной легистской монархии, а другой – создатель некоего подобия монархии-республики, сочетающей личную власть (которую он в конце жизни получил) с уравновешивающими ее институтами демократии и олигархии. Первый был талантливее, активнее, успешнее; второй был этичнее, гуманнее, и его программа не была реализована вполне.

Мой любимый комментатор Лунь Юй, конфуцианец XII века Чжу Си тут плавно входит в колею "Сравнительных жизнеописаний" Плутарха и заканчивает изящной формулой сравнения:

Могут спросить: Гуань Чжун и Цзы Чань – кто из них выше? Отвечу так: Этические качества Гуань Чжуна уступают его способностям. А способности Цзы Чаня уступают его этическим качествам.

子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」

子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」

Два соседних текста, начинающихся одинаково: в одном Цзылу, а в другом Цзыгун упрекают Гуань Чжуна в том, что он не жэнь, т.е. не соответствует высокому стандарту человечности, потому что ему не хватило характера, чтобы погибнуть вместе с князем Цзю, у которого он был наставником-советником. (Подробнее об этой истории я писал здесь.) Цзылу напоминает, что другой советник, Шао Ху, убил себя; а этот оказался «слабаком». Конфуций возражает, сбивая с учеников судейский апломб.

14-16

Цзылу сказал: «Когда Хуань-гун убил своего брата Цзю; Шао Ху погиб вместе с ним, а Гуань Чжун не погиб.» И добавил: «Это – от недостатка жэнь.» Учитель сказал: «Хуань-гун смог собрать и объединить (примирить?) девять вассальных князей; и не боевыми колесницами, а одними лишь способностями Гуань Чжуна. Вот какова его жэнь! Вот какова его жэнь!»

14-17

Цзыгун сказал: «Гуань Чжуну явно не хватало жэнь. Когда Хуань-гун убил своего брата Цзю, он не только не смог умереть, но еще и министром у него служил.» Учитель сказал: «Гуань Чжун, будучи министром у Хуань-гуна, сделал его гегемоном над вассальными князьями, объединил и привел в порядок Поднебесную, так что народ до сих пор наслаждается плодами его благодеяний. Если бы не Гуань Чжун, мы бы носили волосы распущенными и запахивали бы одежду налево [как варвары]. Он что, должен был последовать суеверию простолюдинов и покончить с собой в грязной канаве, в безвестности?!»

На эти тексты замкнуто много мыслей, высказанных в Лунь Юй много раз.

Первая – это, конечно, «двойной стандарт» человечности у Конфуция: требовательность к себе, снисходительность к другим. Требовать героизма можно только от себя. Упрекать других за его отсутствие – ханжество, повадка низкого человека. Единственное, чего можно требовать от других – чтобы следовали «золотому правилу» взаимности: «не делай другому чего не желаешь себе». Все остальные этические стандарты, особенно те, которые могут стоить жизни, приложимы только к себе.

Вторая мысль, не раз звучащая в Лунь Юй, – об умении быть благодарным к прошлому. Оценивая жизнь и деяния человека, важно не впадать в мелочное судейство, не ругать его за то, чего он не сделал, а быть благодарным за то, что сделал.

Третья мысль – об идеале человека и его самореализации. Я уже приводил текст (не могу найти ссылку), в котором Цзылу спрашивает об идеальном человеке, а Конфуций, отвечая, дает портрет самого Цзылу, только слегка идеализированный. Нет никакого всеобщего идеала; лучшее, что может сделать каждый человек, это реализовать свой эйдос. И Гуань Чжун это сделал. Он реализовал не простонародно-суеверный идеал верности (слуга гибнет со своим хозяином), а свой эйдос, свой потенциал. И благодаря этому в Поднебесной прекратились раздоры между удельными князьями, воцарился мир, возродилась высокая культура Чжоу.

И еще одна мысль, которая не могла не прийти в голову составителям Лунь Юй, – о судьбе самих Цзылу и Цзыгуна. Цзылу погиб жестокой смертью в совершенно такой же ситуации, как у Гуань Чжуна, пытаясь защитить своего князя. Спрашивая, Цзылу исходил именно из такого идеала верности, и свою цельность и искренность он потом доказал смертью: каких еще доказательств тут можно требовать? Цзыгун, «софист», сделан из другого теста. Он прожил долгую, прагматичную, успешную жизнь; представить его, как Цзылу, безоглядно умирающим за какого-то князя – трудно. (Разве что - за Конфуция, ради которого он, как известно, пускался в опасные авантюры.) Но в этом разговоре его интерес – «теоретический»; его вопрос – софистическая игра ума, не более.

В этих двух текстах Конфуций однозначно защищает Гуань Чжуна и высоко оценивает сделанное им. Главные политические принципы Конфуция – неприятие княжеского сепаратизма, единство империи Чжоу и поддержание культурной традиции – были успешно реализованы в политике Гуань Чжуна и князя Хуань-гуна.

Но в другом тексте он резко критикует личность Гуань Чжуна; этот выпад я разберу в следующий раз.

王孫賈問曰：
與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？
子曰：
不然，獲罪於天，無所禱也。

Вансун Цзя, спрашивая, сказал:
«’Чем кланяться [в юго-западном углу] Ао,
лучше кланяться [перед очагом] Цзао,’ –
не так ли?»

Учитель сказал: «Не так.
‘Кто виноват перед Небом –
нет тому места молиться’.» 

***

Я давно откладывал разбор этого текста. Его понимание полностью зависит от знания контекста. Контекст утрачен, наверное, даже для китайских специалистов; а мои представления тут совсем туманные. Но первый заход сделать уже можно.

Изгнанный из Лу, Конфуций отправился в соседние княжества – и для сбора культурологического материала (манускрипты, песни, предания, ритуалы), и для поиска места службы. Его поездка в Вэй была одна из самых непростых и опасных; ему даже пришлось бежать оттуда, спасая жизнь.

В тексте 3-13 зафиксирован один из его политических разговоров – с военным министром по имени Вансун Цзя, который в своей борьбе с вэйским князем за престол хотел перетянуть Конфуция на свою сторону. В этом – смысл процитированной им поговорки. Юго-западный угол в китайском доме (вроде «красного угла» в русской избе) – самый почетный и важный, иногда используемый для молитв и ритуалов поминовения предков; иногда для приема самых важных гостей. Этот угол и его дух называется Ао. А Цзао – это дух кухни и печки, одного из самых профанных и непочетных мест в доме, от которого, при всем при том, зависит питание всех обитателей.

Вансун Цзя предлагает Конфуцию подумать о выборе покровителя: чем пытаться войти в фавор к вэйскому князю, не лучше ли перейти на его сторону, – человека не столь высокого положения, но влиятельного, обладающего реальной (военной!) силой. Возможно, вопрос был задан не вполне всерьез; отсюда и насмешливый тон. Но даже и заданные не всерьез, подобные вопросы – смертельные ловушки: отказ и согласие тут одинаково опасны.

Конфуций дал уклончивый ответ, намекнув, что ни к какой партии примыкать не собирается. На поговорку он ответил поговоркой: «Кто виноват перед Небом – нет тому места молиться». (И та, и другая известны только по этому тексту «Лунь Юй»; что это именно поговорки – можно судить по интонации «разговора цитатами», когда оба собеседника уклоняются от прямых слов.)

Смысл ответа объясняют по-разному. Например: мне нет места в вашей системе; на какую сторону ни стань, все равно останусь чужим. Или так: если я нарушу закон и провинюсь перед вэйским правителем, став на сторону его противника, мне потом никакое покровительство не поможет.

Интересно, как с этим разговором перекликается текст 15-1:

Правитель [княжества] Вэй Лин-гун спросил Конфуция о [военных] построениях.

Конфуций в ответ сказал:

«Жертвенные поставцы и сосуды: об этом мне случалось слышать;
Боевые построения и тактики: этому я еще не учился.»

Наутро он быстро уехал [из Вэй]. 

Возможно, только теперь проясняется смысл этого странного разговора и быстрого отъезда. Видимо, Лин-гун узнал о встрече Конфуция с военным министром и дал ему это понять намеком, спросив о военных делах (в которых Конфуций не был сведущ). Конфуций тоже ответил намеком: в альянс с военным министром я не вступал, политические интриги – это не мое. Но все равно испугался расправы и той же ночью стал собираться в дорогу.

Это, по-моему, единственное внятное объяснение его отъезда. Иначе – с чего ему так пугаться и бежать из Вэй?

В прошлом посте я начал разбирать текст 14-1 о «стыде» - когда чиновники думают только о зарплате, а не о том, следует ли их княжество пути-дао или нет. Вопрос был задан Юань Сянем, и это единственное его упоминание в Лунь Юй. Сведений о нем осталось мало, только о его высоком стандарте чистоты и неподкупности и, как следствие, крайней бедности, в которой он жил. В конфуцианской традиции любят вспоминать историю о встрече самого богатого и успешного ученика Цзы Гуна («софиста») с самым бедным и незнатным Юань Сянем (еще одним «святым», после Янь Хуэя): как Цзы Гун на своей роскошной упряжке четверкой не мог проехать по узкой улочке, на которой жил Юань Сянь.

Привожу то немногое, что смог написать о нем Сыма Цянь в своих «Исторических записках», в главе «Жизнеописания учеников Конфуция». Но прежде – другая цитата из «записок», о Цзы Гуне.

***

Цзы Гун в своё время учился у Конфуция; уйдя от него, стал служить в [Малом] Вэй. Выбрасывая на рынок или придерживая товары, он получал прибыль в землях между Цао и Лу. Из семидесяти учеников Цзы Гун в итоге стал самым зажиточным. В то время как другой ученик Конфуция Юань Сянь питался мякиной и обитал в бедных закоулках, Цзы Гун выезжал на четвёрке лошадей в сопровождении конной свиты. От приглашавших его на службу чжу-хоу он принимал связки монет, нанизанных на шёлковые шнуры. Когда Цзы Гун приезжал к правителям княжеств, то среди них не было таких, кто не встречал бы его как равного. И в том, что слава Конфуция широко разнеслась по Поднебесной, была немалая заслуга Цзы Гуна.

...

Юань Сянь имел прозвище Цзы Сы. Когда Конфуций скончался, Юань Сянь скрылся и жил в глухих местах. В это время Цзы Гун стал служить сяном в княжестве [Малое] Вэй. Однажды он, правя четверкой коней, в сопровождении всадников пробрался через дикие заросли и въехал в бедную деревушку, чтобы навестить Юань Сяия. Сянь, поправив на себе потрепанный головной убор и рваную одежду, вышел к Цзы Гуну. Цзы Гун, стыдясь его вида, сказал: «Вы что же, почтенный, больны?» Юань Сянь ответил: «Я слышал такое: когда у человека нет богатств, его называют бедняком, когда человек познает Дао, но не в состоянии его осуществлять, это называется болезнью. Что касается меня, Сяня, то я действительно беден, но не болен!» Цзы Гун устыдился и уехал весьма расстроенным. До конца своих дней он терзался своим промахом.

Цзи Цзычен сказал:

«Натуры благородного человека (цзюньцзы) вполне достаточно;
на что нужна эта [шлифовка] культурой (вэнь)?» 

Цзыгун сказал:

«Какая жалость! Сударь рассуждает о цзюньцзы!
И четверка лошадей не угонится за [его] языком...

[Если] культура неотличима от натуры,   
а натура неотличима от культуры;
[то и] шкура без шерсти тигра и леопарда
неотличима от шкуры без шерсти собаки и козла.» 

***

Цзыгун («софист»), конечно, силен в споре, ничего не скажешь. Затыкает собеседника в момент. Не случайно именно ему Конфуций поручил сложную дипломатическую миссию, которая отвратила от Лу войну и перекроила политический расклад между несколькими княжествами.

Еще он напоминает другого великого спорщика, Чжугэ Ляна из «Троецарствия», который, как шахматист на нескольких досках, легко сражал наповал группу оппонентов, кого аргументом, кого метафорой, кого личным выпадом, и который даже одними только обидными словами убил вражеского полководца, доведя его на поле битвы до инфаркта.

***

Трудность текста – в невозможности понять, как далеко заходит Цзыгун в своем сарказме, и где начинается речь всерьез, без иронии. Я показал границу многоточием; но, возможно, насмешка охватывает и следующие две строки (и тогда они читаются с сарказмом: «что натура, что культура – все одно»).

Последние фразы вызывают разночтения в переводах, но понимание тут у всех одинаковое: добрая натура без шлифовки культурой не работает. Общество нуждается в поведенческом коде, без него оно утрачивает способность различать. (Отличать тигра от козла.) Без знаков, сигналов, символов, смыслов, ритуалов и (last but not least!) иерархий общество перестает быть текстом, который можно считывать; теряет свое качество знаковой системы.

Тема эта в Лунь Юй – одна из постоянных. Говоря словами Арсения Тарковского, «душе грешно без тела, как телу без сорочки»: этические качества бесполезны, если они не выражены в «социальном языке», не приняли конкретную поведенческую форму-ли. Она важна не только для окружающих (которые «встречают по одежке»; а «провожать по уму», все-таки, требует времени), но и для самого человека: без внешней формы невозможно законченное выражение его внутренних задатков.

Без поведенческого языка, знаковой системы, у людей возникает «когнитивный диссонанс», их привычка «встречать по одежке» дает сбой, человека невозможно «просканировать» и определить, кто он и что он, и окружающие не знает, как на него реагировать. Его внутреннее качество не находит отражения во внешних поведенческих формах, и тем самым не включается в жизнь общества. И этот хороший человек оказывается выброшенным на обочину, становится социопатом.

Кроме того, добрые качества, не ограненные культурой и поведенческой формой, легко превращаются в карикатуру на себя:

Уважение без формы-ли – угодливость;
осторожность без формы-ли –  трусость;
смелость без формы-ли –  преступность;
прямота без формы-ли –  хамство. 

А обретается форма-ли через образование, шлифовку культурой-вэнь, 文. Слово это многозначное: в самом широком охвате оно значит «цивилизация», а в более узком – «литература, книги»; а еще «рисунок, украшение, паттерн». Иероглиф этот, напомню, родился из изображения татуированной груди; и поэтому рисунок, узор, украшение – его самые первые значения.

Отсюда – и выбор последней метафоры Цзыгуна, про шкуры, очищенные от шерсти – т.е., от узора, по которому можно отличить тигра от козла. Игра слов основана на двусмысленности вэнь: культура = узор. Шкура без узора – это натура без культуры.

(Приношу свои глубокие извинения crapulous за публикацию этого страшного текста.)

Цзыгун спросил об управлении. Учитель сказал:
–     Достаток еды. Достаток военной силы. Доверие-синь в народе.
–     Если нельзя иметь все, и надо отказаться, то от чего из этих трех?
–     От военной силы.
–     Если нельзя иметь все, и надо отказаться, то от чего из этих двух?
–     От еды.

С давних пор все люди умирают.
Но без доверия народ не устоит.
 

(Последние две строки кажутся поговоркой или стихами, и некоторые комментаторы предполагают тут цитату.)

Иной читатель увидит тут готовность Конфуция уморить народ с голоду. Но контекст Лунь Юй не поддержит такого понимания. Тема бережного отношения к отдельному человеку и к народу в целом (включая его прокорм) возвращается в разговорах Конфуция так часто, что тут просто несерьезно спорить. Отказ от еды в этом разговоре – не жестокость, не практический совет, а риторическая условность. Она легко объясняется двумя обстоятельствами.

Во-первых, разговор идет с Цзыгуном, «софистом», и его чисто софистическая привычка наседать на собеседника с гипотетическими вопросами проявляет себя в нескольких текстах  (напр., 1-15). Конфуцию такие разговоры неприятны, но он всегда сдерживается из особой симпатии к Цзыгуну и отвечает терпеливо; а если и порицает его, то мягко и косвенно (в отличие от резкой и насмешливой манеры обращения с другим «любимчиком», Цзылу). Поэтому доведение разговора «до абсурда», хоть и с сохранением серьезности – один из намеков: я тебе отвечаю, но вообще – эти твои гипотетические софизмы «а если...» уводят разговор далеко за пределы здравого смысла.

Во-вторых, в центре внимания конфуцианской мысли – то, что отличает человека от животного: «То, чем человек отличается от животного, – это самая малость. Большинство народа это различие стирает, а благородный человек сохраняет» (Мэн-цзы). Все формы прагматического и «естественного» поведения сюда не входят: выживание, пропитание, самозащита, борьба за самку или за власть в стае – все это относится к животной части человеческой натуры. К той «малости», о которой говорит Мэн-цзы, относятся только антипрагматические качества: эмпатия, справедливость, верность, уважение, доверие, искренность и т.п.

Когда Цзыгун расспрашивает об управленческих приоритетах, Конфуций предлагает их в таком порядке важности: 1) доверие-искренность, 2) сытость, 3) безопасность. Он готов – не всерьез, конечно, а гипотетически, в порядке обсуждения темы – «пожертвовать» всем, что связано с выживанием: сначала военной силой, потом едой; но не готов пожертвовать чисто человеческой частью – доверием-искренностью-синь. Это подчеркивают и иезуиты в своем комментарии: лучше «умереть с верой/доверием, чем, утратив ее, лишиться и человеческого состояния» (...cum fide mori quam hujus expertes, à suâ hominum conditione discedere).

По тексту не совсем ясно, что значит синь-искренность-доверие; это либо доверие народа к правителю, без которого государство «не устоит»; либо доверие-искренность в народе, между людьми, как доминирующая форма отношений, без которой не устоит само человеческое общество. Либо, скорее всего, и то, и другое.

Переводчики, с оглядкой на вопрос  Цзыгуна об управлении, чаще вставляют в текст: к правителю. И, хотя этого слова там вообще нет, фразу 民信之 действительно можно понять как «народ доверяет ему». Но можно понять и иначе: «в народе – искренность и доверие». Точно так же, финальное «не устоит» почти все понимают как «государство не устоит»; но этого слова в тексте тоже нет! И если быть точным, то фраза 民無信不立 должна быть переведена как «народ не имеет доверия – не устоит / не выстоит». И все. Текст написан так – и переводить его тоже надо так. Вполне осмысленно, но также и открыто.

Из того, что я читал, только один Lyall отваживается переводить этот текст как есть, без добавления в него уточняющих (и сужающих смысл) слов «правитель» и «государство»:

Tzu-kung asked, What is kingcraft? The Master said, Food enough, troops enough, and the trust of the people. Tzu-kung said, If it had to be done, which could best be spared of the three? Troops, said the Master. And if we had to, which could better be spared of the other two? Food, said the Master. From of old all men die, but without trust a people cannot stand. 

Последняя фраза перекликается с текстом 2-22, где нет даже намека на государство и правителя, а речь идет только о человеческом обществе: 

Люди – и без доверия-искренности:
Я не знаю, как такое вообще возможно...
Бычья колесница без оглобли,
Лошадиная колесница без хомута –
Как они будут двигаться?.. 

Почему Конфуций считает, что управление государством (kingcraft) состоит из этих трех элементов? Ну, можно задуматься. Что составляет «базовые», «животные» потребности человека? Это сытость и защищенность. Если он имеет возможность зарабатывать и кормить себя (т.е. в стране ведется разумная экономическая политика), и если он имеет возможность планировать свою жизнь, не боясь самого разрушительного на свете бедствия – войны (т.е. благодаря наличию армии и дипломатии страна живет в мире), то все стальное он себе построит сам: дом, жилище, семью, богатство, карьеру. 

Что составляет основную социальную потребность человека? Жить в обществе, где возможна коммуникация и взаимодействие с себе подобными и с гос.машиной (т.е. где в отношениях между людьми, а также между людьми и государством существует доверие). Есть коммуникация и взаимодействие – наладится и все остальное. Таков, насколько можно понять, ход мысли Конфуция. 

Комментаторы еще так рисуют отношения в этой «триаде управления». Утрата продовольствия или военной силы – не фатальна для страны; при наличии доверия все восстановимо. Утрата доверия кончится утратой и продовольствия, и военной силы. Общество, в котором нарушена главная кровеносная система – отношения между людьми, а также между людьми и государством, – в конце концов, лишится и сытости, и защищенности. 

В других текстах Конфуций говорит о порядке действий в управлении: сначала накормить, потом научить. Сначала обогащение, потом образование. Заметьте, что разговор ведется в той же софистической манере (13-9): 

Учитель отправился в Вэй. Жань Ю вел повозку. Учитель сказал:
–    Какая населенность!
–    Если уже есть населенность, что можно добавить? – спросил Жань Ю.
–    Обогащение, – ответил учитель.
–    Если уже есть богатство, что можно добавить?
–    Образование. 

А Чжу Си в своем комментарии к сегодняшнему тексту выдает красивую чеканную формулу, как бы от первого лица правителя. Кажется, тоже цитата, уж очень сильно стиль отличается; но я не нашел откуда, гугль не знает. 

Амбары и зернохранилища полны;
Военные приготовления закончены;
Теперь – учебу, просвещение начну,
И люди будут доверять мне,
И не покинут, не восстанут...

Сыма Ню спросил, что такое благородный человек (цзюньцзы). 

Учитель сказал: «Благородный человек не тревожится, не боится.» 

[Сыма Ню] сказал: «Не тревожится и не боится?
Только это и значит благородный человек?!» 

Учитель сказал: «Всматривается в себя – нет вины;
так зачем ему тревожиться? зачем бояться?» 

***

Опять персональная педагогика-терапия Конфуция. Конечно, никаким определением цзюньцзы его слова не являются: они демонстративно неполны, и их можно было бы принять за насмешку, если бы не личность Сыма Ню и его «личные обстоятельства».

Он был младшим братом Сыма Хуань Туэя, военного министра княжества Сун, человека авторитарного, авантюрного и жесткого. Сыма Ню был резко не согласен с тем, как ведет себя и что делает брат, порвал с родней и бежал от брата. Жизнь этого брата полна колоритных историй; одна из них – покушение на убийство Конфуция во время путешествия того в княжество Сун. Конфуций чудом уцелел (по поводу чего есть текст 7-23: «Небо породило во мне дэ; что мне может сделать Хуань Туэй?!»). Сыма Ню, вероятно, имел сложные переживания – и о брате, и о попытке убийства: вина, тревога, страх.

Конфуций не в лоб, а тактично, через отвлеченные рассуждения про цзюньцзы, пытается поговорить с учеником на болезненную для него тему: ты ни в чем не виноват, тебе нечего тревожиться и бояться.

Но эта идея звучит в Лунь Юй и не только по поводу Сыма Ню: «Благородный человек всегда уравновешен и спокоен, низкий человек всегда в стрессе и тревоге» и пр.

Циский князь Цзин имел тысячу упряжек лошадей четверками; а в день смерти народ не нашел у него ни одного достоинства (дэ) для восхваления. Бо-йи и Шу-ци умерли от голода у подножья Шоуян, и народ их до сих пор восхваляет. Разве не в этом смысл?..

***

По поводу последней фразы существует традиция – считать ее неоконченной и объяснять ошибкой переписчика, который пропустил цитату из песни. А сама цитата – в 12.10, и там она действительно кажется неуместной (12.10 я еще не разбирал):

Настоящая честь – не в богатстве;
Ценят за способность различать.

(Это последнее выражение – разборчивость, способность суждения и различения, – все помнят по фразе из «Иосифа и его братьев»: «Бог – это способность различать!»)

Но я предпочитаю не объяснять непонятное «ошибкой переписчика». Стоит только начать – и не остановишься; слишком велик соблазн. Нет. Что имеем, то имеем; и пока нет более точно выверенного текста, надо принимать этот. Тем более, что мне поговорка вовсе и не кажется уместной...

***

Бо-йи и Шу-ци – это легендарные братья, жившие в 11-м веке до н.э. Легендарные – не в смысле «вымышленные», а в смысле – ставшие легендой, вошедшие в культуру как символ. В данном случае – символ верности и неподкупности. О них сохранилось много историй; главная – в том, что они отказались служить новой династии Чжоу, сменившей династию Шан. (Тогда У-ван, первый чжоуский лидер, разбил войска Шан в битве при Муэ и устроил побежденным кровавую баню: «крови было столько, что в ней могло плавать бревно»). Несмотря на выгодное приглашение, братья отказались и ушли в добровольное изгнание, где и умерли от голода у подножья Шоуян, питаясь дикими растениями. Их имена в китайской традиции вспоминают примерно с таким же уважением, как Бориса и Глеба – в русской. Но с особенной силой их почитают в конфуцианстве – как нагляднейший, иконический образец конфуцианской этики. В Лунь Юй они упомянуты пять раз; во всем древнем конфуцианском каноне – сто!

Есть отличная картина Ли Тана (это главный классик эпохи Сун, 11-12-й вв. н.э.; и это редкость, от той эпохи сохранилось мало картин), как раз с изображением двух братьев, собирающих на горе побеги папоротника и беседующих с радостным увлечением. Очень умное и психологически точное решение: никакого мрачного героизма, а наоборот – расслабленные позы (особенно у того, что справа) и радостное чувство освобождения от «дилемм».

子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」曰：「今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」

Цзылу спросил о совершенном человеке (завершенном, состоявшемся).

Учитель сказал:

«Вообрази мудрость Цзан Учжуна, бескорыстие Гунчо, храбрость Чжуанцзы из Бянь, талант Жань Цю, отшлифуй это все формой-ли и музыкой, - и получишь то, что можно назвать совершенным человеком.»

И еще сказал:

«Но в наше время – зачем совершенному человеку быть именно таким? Кто видит выгоду – и думает о должном; видит опасность – и жизнь готов отдать; данное слово держит долго, не забывает его всю жизнь; того тоже можно назвать совершенным человеком».

***

Это несложный текст; тут только надо помнить, что разговор идет с Цзылу, «джигитом», человеком храбрым, верным, совершенно лишенным эгоизма, но при этом мало способным к образованию, культуре, этикету, утонченности. Поэтому Конфуций сначала рисует идеал, совмещая в нем качества разных людей (некоторые из упомянутых – чиновники, еще один – ученик Конфуция), совсем как в «Женитьбе» Гоголя: «Если бы губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородности Ивана Павловича — я бы тогда тотчас же решилась.»

Но потом Конфуций, вопреки своему обыкновению выражаться «одноразово», делает второй заход. И, опять же, вопреки своему обыкновению жестоко и насмешливо обращаться с Цзылу, рисует портрет совершенного человека прямо с него! В этом портрете ничего не говорится о талантах и знаниях, а только об отсутствии эгоизма: справедливость, долг, бесстрашие, верность.

Это, в общем, и есть те качества, которыми прославился Цзылу: позже они подверглись жестокой проверке, и он выдержал ее с честью. Напомню, уже в поздние годы, находясь на службе у одного князя, он бросился спасать его, когда дело уже было проиграно, переворот свершен, а князь арестован; т.е. шел на верную смерть. И, конечно, был убит с обычными китайскими жестокостями...

***

Есть всеобщий идеал совершенства, абстрактный и безличный, «созвездие всех добродетелей». Он применим к «человеку вообще». И есть конкретный идеал совершенства, эйдос конкретного человека. Такое совершенство заключается не в полном собрании всех возможных достоинств, а в полном развитии того, что человеку и так свойственно. Не нужно требовать академического совершенства от того, кто не способен к учебе; не нужно требовать офицерской храбрости от человека тихого и неагрессивного.

Совершенство человека – это полная реализация его эйдоса. Такова мысль Конфуция (за вычетом слова «эйдос»). И совершенство личности Цзылу – это не «губы Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича», а полнота реализации его личных достоинств: верности, бесстрашия, ответственности. Больше ничего не нужно; это и есть реальное совершенство. Завершенность, достроенность того здания, которое уже строится.

Это, наверное, самый трудный текст Лунь Юй: в нем использованы музыкальные термины, которых сегодня либо никто не знает, либо знает несколько знатоков; разобраться в них у меня не получилось. А переводчики тут все больше кивают друг на друга. 

Учитель, разговаривая с да-ши («великим учителем») музыки княжества Лу, сказал:

Музыку тоже можно знать:
начало пьесы идет дружно в унисон;
продолжение образует ясную гармонию;
голоса внятно различимы;
и так, непрерывно развертывая, – до конца.

Смысл первой половины: музыка начинается в унисон, а потом голоса начинают расходиться и образовывать гармонию, т.е. сложные звуковые комплексы, аккорды (напомню: гармония – это не унисон, а согласие разных звуков и голосов), но при этом каждый музыкальный голос (инструмент) не теряется в массе, а звучит внятно, различимо.

Все это логично; но меня смущает то, что слышанная мной китайская традиционная музыка не знает полифонии и гармонии. Это чаще всего унисон, иногда с пестрым декоративным обрамлением; но ни полифонии независимых, внятно различимых голосов, ни того, что называем гармонией мы (связь, соединение пьесы в целое благодаря правильно выбранному порядку «аккордов»), там не слышно. То ли я понял термины неправильно, то ли гармония у них понимается иначе, то ли в старину музыка была другой, более сложной, – тут мне остается только гадать.

Окончание фразы понимается по-разному: 1) «так это развертывается до самого конца пьесы»; 2) «непрерывность», певучая манера, «кантабиле», когда звуки тянутся друг за другом без пауз; 3) «и так, следуя этой традиции, музыку и надо исполнять» («конец», «завершение» тут понимается как «исполнение» пьесы).  По-моему, первое понимание – самое убедительное.

Непонятен и характер разговора. Одни переводят: «Учитель разговаривал с маэстро», другие – «учитель наставлял, поучал». Оба варианта возможны и словарно, и по контексту. С одной стороны – Конфуций не важничал, не заносился перед знатоками, а предпочитал расспрашивать и слушать. С другой стороны – музыка была важнейшей частью его плана реформ, его главной мечты – возрождения культуры Чжоу. И он не был в музыке дилетантом.

Придворная ритуальная музыка я-юэ, по свидетельствам, была в упадке и хаосе: что и когда исполнять, людям было уже наплевать; многое из классического репертуара было забыто и утрачено. Вернувшись из 14-летних странствий, он привез много материалов (тексты и м.б. ноты) и начал приводить в порядок музыкальную часть ритуалов княжества Лу. (Об этом – в тексте 9-13: Я вернулся из Вэй в Лу, и сразу занялся приведением музыки в порядок; и гимны [изящного придворного стиля] я-юэ заняли свое место.)

Вообще, в раннем конфуцианстве музыка занимала особое место; поэтому и умение играть, и музыкально-теоретическое образование у конфуцианцев было нормой. Философия музыки, судя по тексту Юэ-цзи, была проработана очень основательно. Все конфуцианцы, начиная с Конфуция, играли на инструментах типа цитры (цинь) или гуслей (сэ). В Лунь Юй упоминается и острая чувствительность Конфуция (после одного концерта он три месяца не мог есть мяса от восторга).

Так что нет ничего странного в том положении, что Конфуций поучает или консультирует Луского музыкального да-ши.

Кстати, о да-ши (или дай-ши, тай-ши): буквально это «великий учитель»;  официальный титул на придворной службе. Это также вежливое обращение к любому профессионалу (плотнику, музыканту, каллиграфу); всякий мастер своего дело был Майстер, как в немецкой культуре. И маэстро-учитель, как в итальянской.

Алексеев, забыв об этой традиции, отпускает неожиданно дурацкий комментарий: «Название представителя искусства и даже ремесла пышным <...> титулом тай-ши практикуется в Китае и по сей день. <...> Европейцу трудно примириться с титулованием безграмотного, грязного повара... великим учителем!»

Что китайский повар в ресторане может быть очень неопрятным – это правда. Но если он мастер своего дела, то тогда и «великий учитель» тоже. Таков культ мастерства и профессионализма. И европейца тут как раз ничего не должно удивлять. Мастер любого дела, становящийся учителем и почитаемый за это, – вполне европейская традиция.

***

Фраза «Музыку тоже можно знать» переводят иногда «Вашу музыку можно понимать» или «Музыку следует знать»; но не очень убедительно. Возможно, речь идет о том, что музыка подлежит рациональному знанию и теоретическому упорядочиванию; но это вроде бы и так всем было понятно. Так что я оставляю этот текст в полузагадочном состоянии; ничего больше сделать не могу.

2-я глава закончена полностью, в 3-й осталось несколько текстов; вот я их и «подчищаю». Возможно, сделаю потом рывок, оформлю разбор 2-й и 3-й главы в виде единого текста, как было с 1-й главой. Возможно, нет. Слишком уж много времени и сил это отнимает; а надо ведь и труд трудить, и работу работать.

子曰：
射不主皮，
為力不同科，
古之道也。 

Учитель сказал:
«В стрельбе кожа – не главное;
ведь сила бывает не равной степени;
таков дао-путь древности.» 

***

Большой пост с разбором текста 3-7, в котором я подробно писал о ритуале придворной стрельбы из лука, был здесь. Сегодня – небольшой довесок к нему.

Первая фраза – цитата из «Регламента Деревенской Стрельбы», сохранившемся в тексте Йи-ли («Ритуалы и формы»). Напомню: было несколько видов соревнований в стрельбе, от Большой Стрельбы, при дворе императора, до региональных и местных стрельб. Общий для них всех принцип «кожа – не главное» значил, что важно попасть в кожаный центр мишени, а не пробить его. Кожа – это «яблочко» мишени, кожаный кружок из шкуры медведя, барса или тигра, нашитый на холщовую мишень. Для пробития требовалось больше силы; но стрельба, как подчеркивается, не была соревнованием в силе. Отсюда и правило.

Вспомним фразу Мэн-цзы: То, чем человек отличается от животного, – это самая малость. Большинство народа это различие стирает, а благородный человек сохраняет. Это и есть то главное, что интересовало Конфуция. Именно из этой «малости», отличающей человека от животного, он и выводит свою этическую философию, из нее же выводит и культурологию, отношение к обществу и государству как к знаковой системе.

И не надо считать это само собой разумеющимся: на свете полно «этик» и «культурологий», выведенных из принципов животного царства: национализм-трибализм-расизм, прагматизм, цинизм, экономизм, феминизм, «разумный эгоизм», всякое моделирование человеческой жизни в терминах «борьбы за самку», «альфа-самцов» и пр. – все это строится на принципе «мы – скоты».

Поэтому и в своих «исторических» изысканиях Конфуций ищет приметы того, что отличало бы человека от скота. Говоря о стрельбе из лука, он с радостью повторяет ее древние принципы: сила (животное начало) – не главное; главное – чувство формы, самоконтроль, красота и этичность поведения (слушать ритм музыки, не входить в спортивный раж, куртуазно вести себя с соперниками и пр.). И если на такие соревнование попадал туповатый «спортсмен», «альфа-самец» и, краснея и потея от натуги, радостно демонстрировал свою силу, ему было гарантированы насмешки и презрение: животное! дикарь! (Отсюда становится понятной и фраза 7-21: «Учитель никогда не говорил о таинственном, о силе, о беспорядках, о божественном.». 

Почему этот текст вообще появился в Лунь Юй, причем в третьей главе, посвященной в основном коррозии культуры Чжоу? Потому что, как пишут комментаторы, все эти стрельбы ко времени Конфуция вырождались в «чемпионаты по стрельбе из лука», и вместо принципов «умнее, изящнее, сдержаннее» там культивировались наше привычное олимпийское скотство: «быстрее, выше, сильнее».

子曰：
夏禮，吾能言之，杞不足徵也；
殷禮，吾能言之，宋不足徵也。
文獻不足故也，足則吾能徵之矣。 

Учитель сказал:

О формах-ли [династии] Ся – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Ци.

О формах-ли [династии] Инь – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Сун.

Все дело – в недостатке книг и мудрецов.
Было бы достаточно – мог бы и я [с их помощью] свидетельствовать. 

***

Ся и Инь – более древние императорские династии (Конфуций жил при закате следующей, Чжоу); Ци и Сун – современные ему удельные княжества. Почему они служат свидетельствами о традиции династий Ся и Инь? Потому что, когда основатель династии Чжоу, царь У-ван подчинил Поднебесную, он даровал потомкам Ся – княжество Ци, а потомкам Инь – княжество Сун. Эти княжества стали «вотчинами» этих родов; им были дарованы многие императорские привилегии. Так что Конфуций ожидал встретиться там с живой традицией: найти в них старинные книги или поговорить с людьми, знающими культуру Ся и Инь; но, судя по свидетельствам (Сыма Цянь), состояние дел ужаснуло Конфуция – упадок, одичание, ни книг, ни книжников.

В 483 году до н.э. Конфуций вернулся в Лу после 14-летнего странствия-изгнания по разным княжествам, где он активно занимался поиском старинных книг. Дома он начал приводить в порядок собранную библиотеку, создавать классический канон текстов (и вырабатывать саму идею «классики»). Тогда и были сделаны редакции Ши-цзин, Шу-цзин и других книг. Конфуций пытался выработать «единый культурный код Поднебесной»; материалы для этого он искал в трех традициях – двух древних династий, Ся и Инь, и современной ему Чжоу.

Судя по всему, ему не удалось получить цельный, законченный «культурный код» на основе изучения древних династий. Не было полноты картины. Поэтому он взял за основу Чжоу. В «Учении о середине» есть цитата, почти полностью совпадающая с этим текстом, но также дающая ему должное окончание:

吾說夏禮，杞不足徵也。
吾學殷禮，有宋存焉；
吾學周禮，今用之，吾從周。 

Я рассуждаю о формах-ли Ся, [хоть и] недостаточны свидетельства Ци.

Я изучаю формы-ли Инь, [хоть и] недостаточны свидетельства Сун.

Я изучаю формы-ли Чжоу, которые используются сегодня. Я следую за Чжоу! 

Последнее восклицание сохранено и в Лунь Юй, в одном из соседних текстов, той же 3-й главы (3-14):

Учитель сказал: Чжоу вглядывается в зеркало двух династий.
Как изящна и совершенна ее культура! Я следую за Чжоу!

Т.е. Конфуций, из-за недостатка данных, решил не искать свидетельств о древних династиях, а вглядеться в Чжоу, которое отразило, как в зеркале, самое ценное из предыдущих эпох. Чжоу обладает полнотой и системностью культурно-ритуального кода и потому может служить основой для построения культурной традиции.

Таким образом, тексты 3-9 и 3-14 можно считать единой фразой, разбитой надвое. Остается ее собрать вместе:

Учитель сказал:

О формах-ли [династии] Ся – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Ци.

О формах-ли [династии] Инь – я могу говорить,
[хоть и] недостаточны свидетельства [княжества] Сун.

Все дело – в недостатке книг и мудрецов.
Было бы достаточно – мог бы и я [с их помощью] свидетельствовать.

[Династия] Чжоу вглядывается в зеркало двух [древних] династий.
Как изящна и совершенна ее культура!
Я следую за Чжоу!

 ***
Осталась одна проблема, которую я не нашел как разрешить. Знак 徵, который переводится здесь как «свидетельство», имеет еще значение «полнота, завершенность». Некоторые древние комментаторы (не Чжу Си) предпочитали это значение. Т.е. речь шла о том, что сведения о древних царствах были не просто «недостаточны», а им «не хватало полноты и завершенности», их нельзя было использовать как единую систему. Были просто разрозненные следы традиции; но не было «полного кода».

И тогда текст, возможно, следовало бы читать так:

О формах-ли [династии] Ся я могу говорить,
хоть [тому что я узнал о ней в] Ци не хватает полноты / завершенности.

О формах-ли [династии] Инь я могу говорить,
хоть [тому что я узнал о ней в] Сун не хватает полноты / завершенности.

Все дело – в недостатке книг и мудрецов.
Было бы достаточно – мог бы и я [дать] полное / завершенное описание.

[А династия] Чжоу вглядывается в зеркало двух [древних] династий.
Как изящна и полна / совершенна ее культурная модель!
Я последую за Чжоу! 

***

О системности и цельности (а не компилятивности, «собирательности») своего мировоззрения Конфуций говорит постоянно. Неудивительно, что и здесь он мог искать не количество культурных сведений, как какой-нибудь «турист», а системность, единство. И жаловаться не на то, что «мало» сведений, а на то, что они лишены полноты и системности. 

Этот перевод мне нравится, но он не мейнстримный. Чаще переводят по-простому: как «свидетельство, доказательство».

季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」
 

Чтобы вам было понятно, каково приходится читающему Конфуция, даю дословный перевод:

Клан Цзи лю(?!) горе Тай.
Учитель, говоря с Жань Ю, сказал: «Ты не можешь уберечь?»
Тот ответил: «Не могу».
Учитель сказал: «У-ху! Неужели сказать, что гора Тай не как Линь Фан?»

***

Ну а теперь, если не лень, приглашаю вас пройти со мной весь путь понимания, от состояния полной бессмыслицы до состояния полной осмысленности. И еще раз почувствовать, что значит «текст как приглашение к усилию». Ничего трудного, просто немножко терпения.

Начну с простого. У-ху! – это такое китайское выражение печального выдоха, нечто вроде нашего охохо или увы, 嗚呼, wū hū. Иезуитам, первым переводчикам Лунь Юй, так понравилось это звучание, что они не преминули сообщить о нем читателям: «И тогда Конфуций сказал, вначале глубоко вздохнув (что выражается двумя слогами У-ху)».

Теперь имена. В тексте упомянут аристократический клан Цзи; его глава имел титул да-фу, нечто вроде графа; это высокое, но все-таки не правящее положение в княжестве Лу, не княжеское. Два ученика, упомянутых в тексте, это Жань Ю и Линь Фан. Жань Ю в то время уже был на службе у того самого клана Цзи; он очень часто упоминается в Лунь Юй (например, он управлял колесницей в моем предыдущем разборе). Его ценили за особые способности в государственных делах. Позже он был командующим войсками Лу и даже смог отразить нападение Ци. Что касается Линь Фана, то о нем известно мало, только невнятная молва, что он был прилежным и искренним, но не самого быстрого ума. Разговор Конфуция с ним идет двумя текстами раньше (3-4), я его выкладывал здесь. Других его упоминаний в конфуцианской классике нет.

Главный герой текста – гора Тай, 泰山, Тай-шань. Шань по-китайски гора, иероглиф 山 изображает что-то вроде горного хребта или, может быть, знаменитые «парящие утесы» в Улин-юане (Wuling-yuan), иконический образ китайского пейзажа. Слово Тай – одно из красивейших и «самых китайских»: иероглиф 泰 состоит из знаков величия, потока воды и двух поднятых рук (из которых льется вода) и означает «величественный покой» – не государственный, а природный, конечно. В одном давнем переводе я передал его словом «достоинство», там это было уместно. Там, кстати, иероглиф 泰 разобран подробно. Вот его древнее изображение, по-моему, прекрасное:

Итак, Тай-шань, гора Тай – это одна из пяти священных гор в древней китайской религии, самая высокая и самая восточная из пяти.


В качестве священной горы она известна уже около 4000 лет. Это место массового паломничества до сих пор. Кого-то интересует сама гора, кого-то даосские и буддистские монастыри близ вершины.

В эпоху Чжоу она имела особое значение: там совершалось жертвоприношение духам этой горы, и совершать его мог только сам император. Это жертвоприношение называлось лю (у важных обрядов были свои имена); и внимание: такого значения слова лю не дает ни один словарь! Я долго искал его, недоумевая, почему все переводчики пишут здесь о жертвоприношении; ведь слово значит либо «путешествие», либо «воинское подразделение в 500 человек». Ни древние словари, ни дотошная онлайн-энциклопедия байкэ-байду не предлагает ничего другого. И только в комментариях Чжу Си я смог прочесть: 旅，祭名, лю – это название жертвоприношения.

Почти вся третья глава Лунь Юй посвящена больной для Конфуция теме: распаду культуры Чжоу, ее ритуально-знаковой системы. Чаще всего это узурпация императорских прав и привилегий местными князьями и аристократами. Например, совершение обрядов, на которые имел право только Сын Неба. Аристократы и удельные князья могли «общаться» с духами гор и рек в своих владениях. Но не на горе Тай; там это было священной обязанностью (а значит – привилегией) императора.

Конфуций спрашивает Жань Ю, сможет ли он спасти, уберечь этого человека (и его клан) от совершения обряда лю на горе Тай. Чжу Си так поясняет это колоритное слово: «Уберечь значит: уберечь его от попадания в ловушку преступления – узурпации, кражи [не принадлежащих ему привилегий]». А потом Чжу Си цитирует другого комментатора, этически и психологически очень вдумчивого (пер. Алексеева тут хорош):

Жань Ю был из свиты Цзи, и Кун-цзы, конечно, знал, что ему об этом говорить было нельзя. Однако совершенномудрый человек, который нелегко отказывался от людей, высказал здесь до конца все, что было на душе. Откуда ему было знать, что Жань Ю не может спасти Цзи, который к протесту был уже глух? После того как выяснилось, что направить дело на путь истины уже нельзя, Кун-цзы похвалил Линь Фана, показав при этом с очевидностью, что гору Тай невозможно обмануть. Это тоже один из приемов его внушения и наставления.

(Фраза «нелегко отказывался от людей» меня очень зацепила; сам я предельно легок на разрыв, и очень это качество в себе не люблю. Бережную привязанность к людям очень уважаю в других.)

По поводу того, в каком смысле упомянут Линь Фан, есть два мнения. Либо его упоминают как образец внимания к форме-ли, и упомянут он в назидание Жань Ю; либо его вспомнили как тугодума; и тогда спрашивается, неужели гора Тай (ее дух) окажется еще хуже, глупее? (В смысле – хуже-то некуда.) Но на перевод фразы это мало влияет. Переломов: Разве гора Тайшань [окажется] хуже Линь Фана? Eno: Do they think Mt. Tai less perceptive than Lin Fang? И примечает: Lin Fang was a disciple known for his rather slow wittedness. И так далее, без особых разночтений.

А иезуиты пишут в своем непомерно расширенном переводе-толковании:

«Разве дух горы Тай не может сравниться с обычным человеком вроде Линь Фана? Этот человек недавно советовался со мной; он с тревогой интересовался способами и основаниями в выполнении ритуальных обязанностей, чтобы не ошибиться по незнанию. Можем ли мы надеяться, что этот проницательный дух проигнорирует или даже отвергнет приношение, как этого требуют справедливость и разум?»

Судя по другим текстам, Конфуций не был суеверным; поэтому, скорее всего, его надежда на то, что «гору Тай не обманешь», и что дух горы Тай окажется не хуже Линь Фана (т.е. не менее внимательным к ритуалу либо не глупее такого глупого) и не примет приношения от Цзи – это горькая полуирония. В смысле: надеяться больше не на что. Разве что гора сама отвергнет дары...

Ну а теперь можно и текст перечитать. Он стал настолько понятным, насколько возможно.

Клан Цзи [или его глава собирался совершить обряд жертвоприношения] лю [духам] горы Тай.

Учитель, говоря с Жань Ю, сказал: «Ты не можешь уберечь [его от такого греха]?»

Тот ответил: «Не могу».

Учитель сказал: «У-ху [= увы]! Неужели [можно] сказать, что гора Тай [или ее дух] не [настолько сообразительна] как Линь Фан [чтобы не отвергнуть незаконных приношений]?»

祭如在，祭神如神在。
子曰：「吾不與祭，如不祭。」 

Буквально:

Приношение – будто присутствуют;
приношение духам – будто духи присутствуют.
Учитель сказал:
«Я не участвую в приношении – будто не приношение.» 

Сверхсжатый текст из III главы Лунь Юй, в которой много говорится о традиционных ритуалах. На первый вгляд, ничего не понятно. На второй взгляд, речь идет об участии в обрядах. На третий взгляд, речь идет об искренности участия. А дальше уже нужны культурологические и языковые пояснения.

祭 «приношение» и 祭神 «приношение духам», в чем их отличие? В том, что знак 祭 «приношение», использованный сам по себе, говорит только о культе предков; т.е. это семейный, родовой обряд. А с уточнением, 祭神 «приношение духам», это культы духов и богов (общекитайских божеств из древних религий и духов местности); они включены в общественные и государственные ритуалы – столично-имперские и местно-княжеские.

Первое относится к религии сыновности, в которой нет ничего сверхъестественного, а только поминовение умерших, ритуально-молитвенное обращение к ним и символическое приношение даров (еды и ароматических палочек). При всей серьезности культа, никто, разумеется, не верил, что мертвые предки будут есть принесенную еду и вдыхать аромат коптящих палочек.

Второе относится к традиционной религии, и вера в этих богов и духов была к тому времени уже очень условна и была скорее общественным ритуалом, носила культурно-цивилизационный характер, сохранялась как культурный код империи Чжоу и удельных княжеств.

Чжу Си пишет, что соответственно этим двум типам ритуалов, то, как человек совершал поминальное приношение предкам, говорило окружающим о его сыновном благочестии, а то, как он совершал религиозные обряды, говорило о его – нет, не «духовности», конечно, – но некоем благочестии в целом. Цивилизованности, если угодно.

Текст с пояснительными вставками мог бы звучать так:

«[Поминальные] приношения [предкам Конфуций совершал так,]
будто [они] присутствуют [и смотрят на него];
[Ритуальные] приношения духам [и богам совершал так,]
будто духи [и боги] присутствуют [и смотрят на него].» 

Половина этих вставок уже есть в китайской фразе, просто по-русски это не получается сказать коротко («поминальные приношения предкам» – это один иероглиф 祭). Что речь идет о Конфуции, это единственное возможное объяснение; переводчики и комментаторы об этом не спорят.

Что касается последней фразы, то ее можно понять, если учесть уже сложившуюся тогда традицию участия «по доверенности»: когда вместо человека в обряде участвует его представитель, посланник. Так, например, император, который почти никуда не ездил, посылал на обряды в отдаленные храмы своих представителей. Но так делали и князья, и аристократы, и чиновники: не хотели или не могли участвовать – посылали кого-то поучаствовать «по доверенности». Конфуций, хоть и пользовался (судя по этой фразе) подобным способом «присутствовать, отсутствуя», не считал его правильным.

Комментарии Чжу Си к этой фразе заканчиваются крайне «антикитайской» (а на самом деле глубоко китайской) цитатой из Фань Ши: 誠為實，禮為虛也 «Искреность – реальна / существенна, форма же – никчемна / пуста». Конфуций тоже мог бы такое сказать; но тут надо понимать: такие фразы имеют вес и силу только в культуре, уважающей форму-ли. В дикарской культуре, презирающей ритуал (вроде нашего сегодняшнего мира), это не более чем девиз дикаря.

Вот как выглядит весь текст с добавлением поясняющих слов:

«[Поминальные] приношения [предкам Конфуций совершал так,]
будто [они] присутствуют [и смотрят на него];

[Ритуальные] приношения духам [и богам совершал так,]
будто духи [и боги] присутствуют [и смотрят на него].»

Учитель сказал:

[Если] я [сам] не участствую в приношении[, а посылаю представителя,]
[то это – то же самое,] будто никакого приношения [и не было]. 

А вот как без них, напомню:

Приношение – будто присутствуют;
приношение духам – будто духи присутствуют.
Учитель сказал:
«Я не участвую в приношении – будто не приношение.» 

Текст, как видно, не очень сложный для понимания. Но самое интересное – то, что он вообще есть в Лунь Юй, что об этом вообще говорится. Это крайне нетипичная тема для Конфуция; о чем сказано в 7-21: Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах. Иероглиф 神 «дух» появляется в Лунь Юй 7 всего раз, из них один раз – в знаменитом совете, ставшем поговоркой (6-22): уважай богов и духов и держись от них подальше.

Философия Конфуция нерелигиозна и рационалистична, она «не нуждается в гипотезе Бога». Но она нуждается в культурной традиции, а культура растет из культа, и, поскольку весь культурный код империи основан на религиозных культах древности, Конфуций принимает и их; но сохраняет внутреннюю дистанцию: «уважай богов и духов, но держись от них подальше». Характерно, что в другом каноническом тексте, в «Записках о ли», где обсуждаются ритуальные и культовые подробности (и голос Конфуция звучит лишь изредка), духи и боги упоминаются постоянно, и слово 神 появляется 118 раз.

Как все это уложить в голове?

1) Возможно, тут сказываются разные периоды жизни Конфуция. В молодости, до изгнания, будучи на службе в своем княжестве Лу, он занимал должность в храме, отвечал за ритуалы и был известен как «эксперт в храмовой ритуалистике». С годами, после изгнания и возвращения, эта тема стала менее актуальной, и он перестал говорить с учениками о религии.

2) Возможно, это разговор не столько о религиозной искренности и «духовности», сколько об эмоциональной отдаче, о том, что в культурной традиции нельзя участвовать иронично-отстраненно. Это то же, о чем в тексте 3-4: Поминальный обряд: тут – чем быть легким / поверхностныи, лучше быть печальным / сопричастным». Формальная отбывка таких служб претила ему, и он предпочитал пустому присутствию – полную отдачу. Ее Конфуций настойчиво требует и в мирских делах: «благоговейное почтение к работе» - частое у него выражение. Или недавнее «нанимай людей будто совершаешь большой обряд приношения». Религиозная отдача как образ жизни. Ведь текст не говорит «верить, будто предки или духи присутствуют», но «вести себя на приношении так, КАК ЕСЛИ БЫ предки или духи присутсвовали».

3) Возможно, это одно из проявлений его религии традиционализма. Можно не верить в конкретного духа горы, ручья или долины; но можно вполне религиозно верить в традицию, историю, культуру, взрастившую тебя. И китайский культ предков – хорошая основа для такой религии исторической благодарности. Он включает не только близких предков, но и далеких; а отсюда уже один шаг до поклонения «мега-предкам» – Истории и Традиции. А традиция включает и культы старинных богов. Можно не верить в бога, но можно верить в саму эту религиозную традицию, как один из источников нашего культурного бытия. (Это и дилемма носителей европейской культуры: многие уже не могут верить в Христа, но продолжают верить в христианство, вскормившее их.) 

Это очень тонко понимали иезуиты; закончу фрагментом их перевода-комментария: 

Как рассказывают его ученики, когда Конфуций поминал своих предков и дары, полученные от них, он совершал должные ритуалы с чувством и выражением почтения и благодарности, как если бы предки сами присутствовали прямо перед ним...

Янь Юань спросил о человечности-жэнь. Учитель сказал: 

Обуздать себя и обратиться к ли – в этом жэнь.
Один день обуздания себя и обращения к ли –
И в Поднебесную вернется жэнь.
Жэнь – идет от себя? или от [других] людей? 

Янь Юань сказал: «Хотел бы спросить о подробностях». Учитель сказал: 

Не ли – не смотри, не ли – не слушай, не ли – не говори, не ли – не делай. 

Янь Юань сказал: 
«Хоть я и не скор умом, хотел бы на деле последовать этим словам.» 

*** 

Тут осталось мало что обсудить. «Мудрых обезьянок» я подробно разобрал вчера. А в старом разборе писал, что начальная формула текста «обуздать себя, обратиться к ли» содержит лишь начальный и конечный пункты конфуцианской этики. Янь Юань (или Янь Хуэй) слыл самым умным и сообразительным среди учеников, умел выводить длинные логические цепочки, поэтому ему нет нужды разжевывать; ему можно дать только начало и конец, а остальное он быстро додумает и сам. 

А полный путь таков: выйти за пределы своего эго, заметить другого, обрести эмпатию, осознать принцип взаимности, построить этику взаимности (уважение, искренность, верность, справедливость и т.д.), потом осознать, что ее мало, и она нуждается в форме, в знаковой системе, социальной «иероглифике», и так прийти к пониманию формы-ли, поведенческого «ритуала». Где-то там, на полпути еще будет ответвление сыновности и братскости как двух главных модусов социальных связей. Но в принципе – это вся этика: от выхода из своего замкнутого эго – до обращения к ли, языку социальных жестов. 

Единственная фраза, которая у меня вызывает сомнения, это: жэнь идет от себя? или от [других] людей? Что это? Вопрос, от самого ли человека зависит, будет ли он гуманным, или это должны ему организовать окружающие? Или имеется в виду то, что жэнь по своей природе не родится из замкнутого эго, а только из отношений с другими людьми? Почти все переводчики предпочитают первый вариант, мне кажется более убедительным второй. Но я оставил перевод буквальным и потому неясным. Думайте сами. (Там еще можно поставить под сомнение вопросительный знак, ибо все знаки – поздне-редакторские, и предположить третий вариант: вроде «суть жэнь в том, что оно направлено от себя к другим людям»; и это тоже будет вполне аутентично.) 

И еще. В тексте речь идет не только о личной этике, но и о стране, о Поднебесной, которая сошла с пути-дао империи Чжоу, распадается на эгоистичные княжества, утрачивает свой социальный язык-ли и тем самым обессмысливается, «глючит». Поэтому рецепт «преодолеть свое эго и вернуться к традиционным формам-ли» – это еще и способ реанимировать Поднебесную. 

Пусть эти князья хоть на день забудут о своем эгоизме, перестанут узурпировать императорские привилегии и думать о своей власти; пусть хоть на день вернутся к точному исполнению формы Чжоу, и империя засверкает, и нравы в ней вернутся к прежней гуманности. Это, конечно, чисто риторическое пожелание, горькое и обреченное. Ничего такого Конфуций всерьез не ожидает и смотрит на вещи пессимистически. 

Остается только добавить, что 12-я глава полна таких насыщенных текстов с определениями, и некоторые идут группами. Так, первые два текста (12-1 и 12-2, который был разобран недавно) явно составляют нечто единое. Они оба говорят о жэнь, оба переходят с личной этики на государственную, оба кончаются одной и той же фразой ученического смирения. И оба содержат ключевые для конфуцианства продуманные и отшлифованные формулы (выделю их красным):
 

12.1 

Янь Юань спросил о человечности-жэнь. Учитель сказал:

Обуздать себя и обратиться к ли – в этом жэнь.
Один день обуздания себя и обращения к ли
И в Поднебесную вернется жэнь.
Жэнь – идет от себя? или от [других] людей?

Янь Юань сказал: «Хотел бы спросить о подробностях». Учитель сказал:

Не ли – не смотри, не ли – не слушай, не ли – не говори, не ли – не делай.

Янь Юань сказал:
«Хоть я и не очень скор умом, хотел бы на деле последовать этим словам.» 

12.2 

Чжун Гун спросил о человечности-жэнь. Учитель сказал:

«Выходи за ворота, будто встречаешь важного гостя.
Нанимай народ, будто совершаешь важное приношение.
Чего не желаешь себе, не делай и людям.
В стране нет вражды; в семье нет вражды.»

Чжун Гун сказал:

«Хоть я и не очень скор умом; хотел бы на деле последовать этим словам.»

Текст 4-15, в котором появляется понятие «взаимности», уже был разобран. Текст 12-2, в котором появляется универсальное правило взаимности («не делай другому чего не желаешь себе»), тоже разбирался, хотя не полностью, а только сама эта фраза. Есть еще текст 15-24, в котором появляется и то, и другое: и понятие взаимности-шу, и правило взаимности. Этот текст я еще не разбирал. Вот он:

子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」
子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」

Точный перевод:

Цзы Гун спросил:
«Есть ли одно слово, по которому можно поступать всю жизнь?»
Учитель сказал:
«Это же ВЗАИМНОСТЬ! Чего не желаешь себе, не распространяй на людей.»

(последние слова переведены буквально; варианты: «...не делай другим», «...не давай человеку», «...не применяй к людям»)

Это разговор с нашим старым другом, Цзы Гуном, «софистом», талантливым, начитанным, виртуозным «мастером слова», который в критический момент для царства Лу был послан Конфуцием в качестве переговорщика и так блистательно справился с миссией, что вся политическая карта региона после его поездки резко изменилась.

Напомню, что иероглиф шу, взаимность, 恕,состоит из элемента сердце (внизу) и подобие (вверху); его можно выразить составным словом подобо-сердие: когда ты чувствуешь и воспринимаешь другого человека как подобного себе и применяешь к нему тот уровень доброты и терпимости, который обычно применяешь только к самому к себе. Т.е. подобо-сердие – это тот же принцип, что и «возлюби ближнего как самого себя»...

Отсюда и другое (т.е., на самом деле – основное) значение шу: прощать, прощение, милосердие. Это то, что обычно люди щедро выдают самим себе, и скупо – окружающим. Правило взаимности пытается исправить этот перекос.

Легко видеть, что слово шу, 恕 – это почти синоним главного понятия конфуцианства, 仁, жэнь-человечность. Которое означает нечто вроде экзистенциальной чуткости, эмпатии. Это чувство бытия другого: он есть; и он такой же, как я. Следующий шаг философии Конфуция, напомню, этика и онтология взаимности: es ergo sum, существуешь ты, следовательно, существую я. (У Аристотеля это звучит так: «человек – существо социальное».) Человеческая форма бытия – взаимна.

А из этого Конфуций выводит и конкретизирует этику взаимности: сначала общим правилом «чего не желаешь себе, не распространяй на людей», а потом частными его проявлениями: уважением-вежливостью, искренностью-доверием; честностью-верностью; справедливостью-порядочностью и прочими конфуцианскими ценностями.

Поэтому самый простой способ ответить на вопрос, каким одним словом формулируются правила этики, это сказать взаимность. Человечность – более трудное, ускользающее понятие, о котором можно спорить и предлагать разные интерпретации; оно в качестве простого правила не годится. А взаимность – слово понятное, вполне годится.

А самое интересное, что слово жэнь звучит в этой фразе, завершает ее! В виде более простого знака 人 «человек, люди», из которого «человечность» получилась добавлением к человеку двойки («второй, другой человек»; «два человека»): 仁. А произносятся они одинаково: жэнь, rén. Т.е. чисто фонетически, «финальным аккордом» Конфуций ввел во фразу и свое главное понятие.

Такой ответ был дан Цзы Гуну. А в другом тексте «Лунь Юй», где появляется слово шу, говорит не Конфуций, а его ученик Цзэн-цзы, автор книги о сыновности (которая вошла в «Записки о форме-ли»). Он младшим ученикам объясняет, что учение Конфуция – системно (системное учение – новинка Осевого времени!) и зиждется на едином принципе (правда, выражает его двумя понятиями): чжун-шу. Чжун – это честность, верность, принципиальность, отдача cебя чему-либо или кому-либо без остатка, т.е. довольно высокая степень мобилизации и само-дисциплины.

Смысл пары чжун-шу – в «двойном стандарте» этики: чжун для себя, шу – для других. Высокий стандарт требований к себе, пониженный стандарт требований к окружающим. Чжун-отдача, верность, принципиальность – в личной этике; шу-прощение, милосердие и терпимость – в социальной этике.

Теперь можно перечитать оба текста с понятием взаимности: 15-24 и 4-15.

Цзы Гун спросил:
«Есть ли одно слово, по которому можно поступать всю жизнь?»
Учитель сказал:
«Это же взаимность-шу! Чего не желаешь себе, не делай людям.»

Учитель сказал:
«Шень! Мое дао (путь / учение) – это единство, которое [все] пронизывает.»
Цзэн-цзы сказал: «Согласен».
Учитель вышел. Ученики спросили: «Что это означает?»
Цзэн-цзы ответил: «Дао учителя – это чжун-шу, и только».

Цзы Гун спросил: «Кем нужно быть, чтобы называться ши?» Учитель сказал: 

Ведет себя, имея стыд и совесть;
Куда бы ни послали с поручением,
Не посрамит он ни монарха, ни миссию.
Такого можно называть - ши.

 [Цзы Гун] сказал: «Осмелюсь спросить, а кто после него?» [Учитель] сказал: 

В родовом сообществе его ценят за сыновнее,
В местной общине – ценят за младше-братское. 

[Цзы Гун] сказал: «Осмелюсь спросить, а кто после него?» [Учитель] сказал: 

Слова непременно искренни!
Дела непременно успешны!
Это упрямые и твердолобые, ничтожные люди.
Но все-таки, их можно поставить следующими. 

[Цзы Гун] сказал: «А что вы скажете о тех, кто идет на государственную службу в наше время?» Учитель сказал: 

А! Черпаки и ведерки!
Этих можно не считать... 

*** 

Главное понятие текста – 士, ши. Викисловарь делает основательный разбор здесь. Иероглиф ши восходит к самому простому изображению фигуры человека. Возможно, это также боевой топор – отсюда солдат – отсюда вообще человек, мужчина. Возможно, это сочетание человека (крест) и места (нижняя черта) – отсюда идея человека на службе, на должности (+ и _ дает 士). 

Словарное значение ши – это служивый человек, как по военной, так и гражданской части. Чиновник или офицер. Но это также и книжник, т.е. образованный чиновник, интеллектуал, профессионал, эксперт. Именно таких в своей частной школе и готовил Конфуций для государственной службы на высоких должностях советников, министров, посланников.

К тому времени уже сложилось сословие вольных книжников-экспертов, искавших себе службы; и у них уже был свой этический и профессиональный кодекс, довольно высокого стандарта. Чиновник, ради денег служащий ничтожному правителю, считался «продавшимся» и предавшим идеалы своей корпорации. Чиновник, боящийся или стыдящийся нищеты, тоже презирался: это «слабак», он рано или поздно «продастся». (Об этом бесхарактерном ши-слабаке был текст 4-9; мой давний разбор можно найти здесь.) 

И вот, еще одно обсуждение этического кодекса ши – в беседе Конфуция с Цзы Гуном, говоруном и софистом, всегда допекающим учителя дополнительными вопросами и педантичными классификациями. Несмотря на форму беседы, текст чередует обычную прозу с ритмизованной (почти стихи, иногда с рифмами). Это значит, что Конфуций выдает продуманные, ритмичные формулы, заготовленные для запоминания или повторения на уроках. (Интересно, что каждый ответ Конфуция имеет другой размер. Сначала идет «четверостишие» 4-4-4-4, т.е. 4 фразы по 4 знака; потом «дистих» 5-5, потом строфа 3-3-6-7, т.е. 3+3 и 6, с дополнением 7; и в конце снова 4-4, с односложным восклицанием перед ними.) 

Что такое сыновнее и братское (младше-братское), я разбирал очень подробно и во многих постах, это огромная и трудная тема, сейчас к ней возвращаться не хочу. Кратко напомню. Сыновность – это главная светская религия в «безбожной» китайской культуре; род «онтологической благодарности». Конфуций ее предлагает (вместе с братскостью) на роль модели для социального строительства. 

Очень интересен третий, ироничный пассаж Конфуция: про неистово-честных и эффективных работяг, упрямых твердолобых педантов с упрощенным (хотя и достойным) этическим кодексом. 

Слова непременно искренни!
Дела непременно успешны!
Это упрямые и твердолобые, ничтожные люди.
Но все-таки, их можно поставить следующими.

«Упрямые и твердолобые» – так я перевел сдвоенный иероглиф 硜硜 кен-кен, kēng-kēng.  Вообще-то это звукоподражательное слово, изображающее постукивание двух камешков друг о друга (вроде нашего «чокнутый» – чок-чок); смысл его – твердый, упрямый, упорный, маниакально целеустремленный. 

Конфуций считает таких ши хорошими исполнителями, но вообще-то мелкими, ничтожными, несносными педантами, лишенными высших способностей – к планированию, к долгосрочной политике, к стратегии и тактике. Это низшие клерки и унтер-офицеры, не выше. Ни советником, ни министром, ни полководцем они быть не способны. 

И самая забавная – последняя фраза, о вырождающемся чиновничестве в эпоху распада империи Чжоу. 

А! Черпаки и ведерки!
Этих можно не считать... 

Буквально там сказано  斗筲之人 «люди черпаков и ведерок»; но я думаю, что Конфуций просто использует эти слова как дразнилки, обзывательства: «черпаки и ведерки». Это было бы совершенно в его стиле. 

Кто это такие? Совсем уже мелкие и неквалифицированные исполнители, (как говорит современный словарь поговорок, «bean counters»), работники типа «поди-принеси-подай». Мысль Конфуция в том, что упала и квалификация, и степень независимости чиновников-книжников-офицеров. Возможно, с черпаками и ведерками связаны еще какие-то идиомы вроде переливания из пустого в порожнее, тушения пожара чайной чашкой или ношения воды в решете; но я их не нашел. Вот как выглядит старинный черпак, и вот как – ведерко. (У слова, что я перевел «черпак», есть и другое значение - вроде квадратного ведерка. А то, что назвал «ведерком», может выглядеть как плетеная корзина. В конечном счете, оба слова - это небольшие меры объема; отсюда и употребление их обзывательством - т.е., малоумные, узколобые, ничтожные люди.)

Итак, Конфуций строит иерархию – от высшего типа ши до такого, что и ши не назовешь. 

1. Человек стыда и совести, способный выполнять самые сложные поручения правителя, вроде посланнической миссии, и не подводить его при этом.

2. Человек этичный, обладающий лучшими социальными навыками (сыновность и братскость).

3. Исполнительный и честный педант, упрямый и твердолобый, но хороший на низкой должности.

4. Вообще не ши. Человек черпака и ведерка.

子路問政。子曰：先之，勞之。

請益。曰：無倦。

Цзы Лу спросил об управлении. Учитель сказал:
«Веди их [превосходством и авторитетом],
загружай их [обильной работой].»
[Цзы Лу] попросил развить эту мысль. [Учитель] сказал:
«Не позволяй себе усталости / покоя / расслабления.» 

Самый верный, но не самый изощренный в умственном труде Цзы Лу получил от учителя ответ самый простой и бесхитростный. По-английски он переводится компактно и стройно, четырьмя слогами, как в оригинале: lead them, load them, 先之勞之, сянь чжи, лао чжи. По-русски так красиво не получается. Приходится уточнять.

Первый из четырех иероглифов 先 значит и вести, быть лидером, и превосходить, быть лучшим, первым; и оба значения тут работают, оба надо учесть в переводе. Мысль Конфуция в том, что руководить надо на основе авторитета, т.е. быть лучшим, первым по своим моральным и деловым качествам. И тогда с подчинением проблем не будет, оно сложится естественно. Эта мысль у него повторяется часто: подчинение держится на уважении и признании авторитета. А не на насилии и запугивании (как у легистов).

Другой важный элемент управления - занятость. Иероглиф 勞 значит трудиться, работать, быть занятым, работник; но у него есть и более сильные значения: тяжелый ручной труд, тяготы, маета, страдание, усталость. Так, вторая часть совета Конфуция (неотделимая от первой) значит не просто нагружай их, задавай им работу, но и нагружай их работой плотно, давай им задания на пределе их возможностей. Праздности не должно быть в отношениях правителя (босса) и подданных (подчиненных), праздность их разрушит. Такова, насколько я понимаю, мысль Конфуция, выраженная очень короткой фразой в стиле поговорки: сянь чжи, лао чжи.

Итак, веди их своим превосходством/авторитетом и плотно нагружай их работой. Такова формула управления, если не вдаваться в тонкости; а вдаваться в тонкости в разговоре с Цзы Лу Конфуций посчитал излишним.

Вопрос о государственном управлении (как и о человечности, цзюнь-цзы и других ключевых понятиях) звучит в Лунь Юй множество раз. И всякий раз ответ Конфуция звучит иначе, ибо такова его персональная педагогика. Не изменяя основу и структуру своей философии, он меняет всякий раз свои конкретные рекомендации. По другому расставляет в них акценты и придает им ту форму, в которой они могли бы быть полезны именно этому человеку. Интеллектуалам – одно, моралистам – другое, верным служакам – третье, надменным аристократам – четвертое. и т.д.

Не очень сообразительному Цзы Лу показалось мало четырех иероглифов, он попросил уточнить. Но Конфуций не стал этого делать, а только добавил: Не позволяй себе усталости / покоя / ослабления хватки. Это понять легко: управление не держится на вчерашнем лидерстве, его надо завоевывать заново. Один раз все наладить, а потом расслабиться – так это не работает.

Остается добавить, что точно такова же педагогика. Тут для успеха нужно не только не только явное, очевидное, неоспоримое превосходство над теми, кого учишь, и моральное, и профессиональное; но и постоянная загрузка заданиями. Нельзя натянутой струне дать провиснуть. И, разумеется, невозможно ездить верхом на вчерашнем авторитете. Так что формула lead them, load them, never slacken годится и в образовании.

Насчет load them между переводчиками есть разногласия. Одни понимают это как «дай им работу, загрузи их», другие видят в этой фразе требование самому работать на износ. Текст настолько краток, что китайская грамматика допускает и такое чтение (хотя предпочитает первое). Например, Lyall в своем элегантном британском стиле выдает такой перевод: Tzu-lu asked how to rule. The Master said, Go before; work hard. When asked to say more, he said. Never flag. (Flag довольно редко встретишь в значении «ослабить»; а go before в значении «будь лидером и подавай пример»; но находки просто великолепные. Снимаю шляпу.)

Для полноты картины хочу еще привести колоритный комментарий-перевод иезуитов, в котором они чуть иначе ставят акценты. Например, правителю тут рекомендуется принимать участие в общественных работах, вроде строительства оборонительных сооружений или рытья каналов (последним прославился древний император Юй, которого часто вспоминает Конфуций: во время крупного наводнения он работал со всеми, рыл отводные каналы).

Ученик Цзылу спросил своего Учителя о способах управления. Конфуций ответил: «Примером своих лучших достоинств – веди своих подчиненных, просвещай их, показывай путь; во-вторых, заботься об их занятости, а еще – участвуй в общественных работах.» Ученик попросил Учителя высказаться подробнее, но Конфуций хотел другого: помочь ученику исправить недостатки. Он ответил: «Могу только добавить: держись этих двух правил и никогда не позволяй себе лености, отвращения или усталости».

«Чуский безумец» Цзе Юй пел и ругал Конфуция:

О Феникс! О Феникс!
Какое падение нравов!
Что прошло, то нельзя рассудить;
Что грядет, еще можно схватить.
Брось же! Брось же!
Нынче в опасности тот, кто на службу идет!

Конфуций спустился [с колесницы], желая с ним поговорить.
Тот поспешил убежать; так и не удалось поговорить с ним.

Кто такой этот Цзе Юй? Вот что обычно пишут о нем: «Цзе Юй – чуский мудрец, жил в VI-V вв. до н.э. Спасаясь от интриг чуского двора, притворился сумасшедшим и стал отшельником. Прославился своей случайной встречей с Конфуцием, во время которой весьма критически оценил некоторые поступки великого философа.» (Цит. из примечаний к «Историческим запискам» Сымы Цяня, в которых разбираемый текст процитирован полностью и без изменений.) Иногда пишут, что Цзе Юй симулировал безумие, чтобы уклониться от настойчивого приглашения на чиновную службу.

Интересно, что, несмотря на прозвище "Чуский безумец", он имел репутацию мудреца, даже и у конфуцианцев. Они не были согласны с его отшельничеством, но в остальном уважали. Именно поэтому текст Лунь Юй не преминул добавить: Конфуций спустился с повозки, желая с ним поговорить. Ради обычного деревенского психа он не стал бы этого делать. Иезуиты, с опорой на традицию, пишут: "Конфуций, немедленно признав в кажущемся безумии мудрость, спустился с колесницы, чтобы поговорить с ним." (сразу вспоминается "Though this be madness, yet there is method in't".)

В китайской википедии о Цзе Юе пишут подробнее: как он остриг себе волосы, троллил окружающих нелепыми комментариями, рассказывал байки о бессмертных, которые живут на далеком острове (знакомая тема по истории Цинь Шихуанди), питаются нектаром росой и туманом, заведуют урожаями и погодой и т.д. Цзе Юй стал иконической фигурой в китайской истории. Вероятно, он был приверженцем Лао Цзы или, по крайней мере, «стихийным даосом», т.е. сочувствовал даосской социопатии и идеологии отшельничества. Возможно, в его имени, как в мифологеме, соединилось несколько похожих случаев. В комментариях к «Ист.зап.» Сымы Цяня написано: «Вероятно, названный здесь помешанным Цзе Юй сродни Ци цзы иньского периода, который был испуган злодействами Чжоу Синя, прикинулся сумасшедшим и стал изображать из себя раба».

Как бы то ни было, имя Цзе Юй стало нарицательным, а поступок – примером для многих политиков последующих поколений: так, один из сыновей Цинь Шихуанди, когда умер отец, а «неправильный» брат стал императором и начал «зачистку» своей родни, тоже притворился сумасшедшим, стал бродягой и только так пережил репрессии и даже стал последним циньским императором. «Великий отшельник» и «безумец из Чу», Цзе Юй часто упоминается в литературе, как и его песня перед Конфуцием. Вот один пример: стихи Ван Вэя (разобранные тут):

Холодает в горах, становится сизой зелень,
Осенние воды слабее шумят с каждым днем.
Опираясь на посох, выхожу за плетеную калитку
Послушать вечерних цикад, стоя к ветру лицом.
За переправой еще видны остатки заката;
Одинокий дымок поднимается над селом...
Когда же снова с достойным Цзе-Юем напьемся
И безумную песню под Пятью Ивами споем?

(Нарицательным именем «Цзе Юй», в смысле «отшельник» он назвал своего друга Пей Ди, которому адресованы стихи.) Напомню: великие поэты Танской эпохи (Ду Фу, Ли Бай, Ван Вэй, Пэй Ди) пережили кровавую гражданскую войну (мятеж Ань Лушаня), были ею травмированы и мечтали уйти со службы, уединиться где-нибудь в глуши. И в конце концов это сделали. Последние строки стихов Ван Вэя воспевают отшельничество и намекают на безумную песню, спетую Цзе Юем перед Конфуцием, в которой звучит призыв все бросить и больше не участвовать в политике, уйти со службы. Слова «безумная песня» или «безумно петь» – это те же иероглифы, которые использованы в Лунь Юй: 狂歌 (у Ван Вэя); 楚狂接輿歌 (в "Лунь Юй").

В понимании текста переводчики более-менее согласны. Правда, целое не складывается: падение нравов, опасность службы и трудно связываемая с этим всем сентенция о прошлом и будущем

О Феникс! О Феникс! Какое падение нравов!
Что прошло, то нельзя рассудить; что грядет, еще можно схватить.
Брось же! Брось же! Нынче в опасности тот, кто на службу идет!

Есть лишь один перевод, который резко отличается. Он имеет больше связности и осмысленности, но откуда переводчик взял все эти значения, для меня загадка. Это «Исторические записки» Сымы Цяня в переводе Вяткина, где текст не отличается от Лунь Юй.

Как-то сумасшедший [отшельник] Цзе Юй из Чу прошел мимо [коляски] Конфуция и нараспев сказал ему: «О феникс, о феникс! Какое у тебя падение добродетели! В прошлом ты был не в состоянии наставлять, а в будущем, вероятно, тебе придется отправиться в изгнание. Хватит! Хватит! Ныне те, кто занимается государственными делами, ведут нас к гибели!» [Услышав это ], Конфуций сошел с повозки, хотел поговорить с этим человеком, но тот быстро удалился, и побеседовать с ним не удалось. После этого Конфуций вернулся из Чу в Вэй.

Последняя фраза ставит «анекдот» в реальный исторический и географический контекст: Конфуций был в изгнании, метался между княжествами (в т.ч. Чу и Вэй), и его пребывание в Вэй было самым драматичным...

В таком виде текст звучит намного понятнее. Но мое рысканье по словарям и справочникам никак не помогло мне найти варианты перевода, которые использует Вяткин. Его решение кажется натянутым; но оно имеет больше смысла, чем все традиционные варианты. И оно не то чтобы невозможно; оно балансирует на грани возможного. Учитывая древность текста и песенный стиль, я допускаю такой вариант. Но окончательного мнения у меня нет. Да я и не специалист, чтобы спорить с таким гигантом, как Вяткин. Оставлю все как есть, в состоянии вопроса без ответа.

子曰：

邦有道，危言危行；

邦無道，危行言孫。

Учитель сказал: 

страна имеет дао-путь –     
смелое слово и смелое дело.
страна лишилась дао-пути –   
смелое дело, а слово осторожное. 

Это интересный и непростой текст, с длинным шлейфом мыслей, открывающихся при обдумывании. Но – все по порядку: сначала словесный разбор, потом толкование.

Перевод я сделал буквальным, с тем же количеством слов и в том же порядке, сохраняя и авторский, и вообще китайский стиль речи, обобщенный и аграмматичный, похожий на стихи или поговорки.

бан ю дао –    вэй янь вэй син
бан у дао –     вэй син янь сунь 

Выбор слов в этом тексте – иногда предсказуемый, иногда неожиданный. Слово и дело (речи и поступки) янь-синь 言行 – устойчивая пара терминов. Дао-путь 道– тоже употреблен привычно. «Иметь путь» и «не иметь пути» (有道, 無道, ю дао, у дао) – тоже никаких сюрпризов. Но другие три слова – страна, смелое, осторожное – выбраны очень прихотливо.

1. Страна, бан 邦 использована там, где ожидаешь привычное государство, го или гуо 國.Оно чаще встречается в сочетании с дао-путем. Например, во фразе из текста 1-5: «путь государства [размером] в 1000 колесниц» 道千乘之國. Правда, «государство» Конфуций чаще упоминает в разговорах об управлении. Еще одно слово этого смыслового ряда, народ, минь民 – это просто люди, население. А страна, бан 邦? Думаю, это нечто вроде их суммы: и государство с управлением, и народ, все вместе. Страна как культурно-политическое единство.

Иероглиф бан 邦 составлен из знаков множества, изобилия (слева) и города, поселка (справа). Его значение страна – результат синтеза массового населения и развитой городской цивилизации. Т.е. бан 邦 – это страна как целое, население и государство, культура и ментальность. Говоря о «пути государства», Конфуций обсуждает законы, политику, управление, т.е. то, что имеет отношение к государственной машине. Говоря о «пути страны», он имеет в виду нечто большее: этический уклад страны в целом, от народных нравов до политических доктрин.

2. Иероглиф вэй 危 значит опасный, неустойчиво-ненадежный; ставить в опасное положение, а также высокий, большой, крыша. Один из его элементов значит смотреть вверх. В сочетании со словом и делом (или: говорить и действовать) он означает и гордое достоинство (высоко держать голову), и резкость, рискованность, дерзость; но также и опасность. Т.е., 危言危行 значит: говорить и действовать резко, прямо, гордо, смело, решительно и, возможно, ставя себя этим в опасное положение. Эти 4 иероглифа потом превратились в чэнъюй, китайскую поговорку, призывающую (вопреки лубочному образу сервильного китайца) говорить и действовать с достоинством и прямотой.

Чтобы перевести это все одним словом, я выбрал «смелое»: смелое слово, смелое дело. Но, строго говоря, это не совсем  точно: тут нужна более сильная смесь дерзости, риска, храбрости, опасности, высоты.

3. Иероглиф сунь 孫 означает потомков вообще и внуков в частности. Он составлен из ребенка и шелковой нити и этим изображает связь поколений и линию преемственности от старших к младшим. В этом тексте он звучит очень странно; но тут либо привычная для той эпохи метафора, либо игра слов самого Конфуция.

Сунь 孫 в контексте этой фразы означает кротость, послушание и смирение, как у ребенка – перед старейшиной рода («дедушкой»). «Внучатое смирение», если угодно. Я перевел эту игру как слово осторожное. Это правильно, но слишком сглаженно. Вообще-то фраза звучит примерно так: «говорить по-внучьему», т.е. послушно и кротко. Но я не знаю, насколько устойчиво или экстравагантно это выражение, поэтому перевел только смысл.

страна имеет дао-путь –        смелое слово, смелое дело
страна лишилась дао-пути –       смелое дело, слово осторожное 

Трудно решить: это описание или поучение. Почти все переводят как поучение, но я не уверен, что непременно должно быть так. Вот – интересный перевод Семененко. В отличие от всех своих коллег, он сделал тут стихи (и это правильно; неправильно – что ямбом):

Учитель говорил:
– Когда в стране есть путь,
Будь прям в поступках и речах;
Когда в ней нет пути,
Будь прям в поступках, в речи осторожен. 

Императив – не ошибка; но, может быть, текст не только поучает? Может быть, он просто показывает связь между здоровьем страны (моральным, политическим) и тем, как ведут себя люди? Императив сужает понимание текста, исключая из него описательность.  Поэтому безглагольный перевод мне тут кажется уместнее; он потенциально включает в себя и описание, и назидание:

страна имеет дао-путь –        смелое слово, смелое дело
страна лишилась дао-пути –       смелое дело, слово осторожное 

Назидание тут получается ненавязчивым; хочешь – следуй, не хочешь – не следуй. Афоризм как бы лежит на столе: если надо – бери. Такая свобода выбора – вполне в духе Конфуция.

***

衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：
「俎豆之事，則嘗聞之矣；
軍旅之事，未之學也。」明日遂行。

Правитель [княжества] Вэй Лин-гун спросил Конфуция о [военных] построениях.
Конфуций в ответ сказал:
«Жертвенные поставцы и сосуды: об этом мне случалось слышать;
Боевые построения и тактики: этому я еще не учился.»
Наутро он быстро уехал [из Вэй]. 

***

Военные построения – особая тема в китайском военном искусстве. «Восемь построений» упоминаются, но не раскрываются у Сунь-цзы; новые изощренные построения приписываются Чжугэ Ляну, но тоже без подробностей. Видимо, эти секреты охранялись не менее строго, чем коды запусков ядерных боеголовок. Истории о том, как князья охотились за секретными трактатами о военном искусстве, нередки в китайской масскультурной продукции; и они – не выдумка, они восходят к старым легендам.

Скорее всего, достоверных и подробных сведений на тему построений нет (ну или я не нашел). А то, чем полон интернет, – это домыслы современных любителей военной истории (любителей – в обоих смыслах слова) или создателей видеоигр вроде «Троецарствия» или постановщиков китайских эпических сериалов. Интересующиеся легко найдут что-нибудь в гугле на запрос „ancient Chinese battle formations“.

Лин-гун, правитель княжества Вэй, имел дурную репутацию, в том числе из-за своей воинственности и готовности вести войска куда угодно, без особо важной причины. Во время своих странствий Конфуций провел некоторое время в царстве Вэй, но вскоре поспешил убраться оттуда. Текст 15-1, видимо, дает краткое резюме этой истории.

Лин-гуну не нужны были советники по вопросам этики и этикета, судопроизводства или ритуалов; ему нужны были военные секреты: построения, тактики, стратегии, технические новинки, что угодно – но относящееся к войне. Оказаться ненужным при дворе такого правителя означало смертельную опасность; поэтому Конфуций со своими учениками просто бежали оттуда, на следующее же утро. Опасность была тем более реальной, что ответ Конфуция был слегка глумливым (если он был именно таким; а я не вижу причин не верить: стиль – очень узнаваемый, очень личный: смесь достоинства и иронии, краткая и колкая формулировка).

Ответить на вопрос о построении войск почти-каламбуром, с комичным созвучием: «как построить жертвенные миски и кувшины, я знаю, а как построить военные полки и эскадроны – этому я еще не учился.»

zǔ dòu zhī shì,
zé cháng wén zhī yǐ;
jūn lǚ zhī shì,
wèi zhī xué yě 

Кроме того, словечко еще не произносится по-китайски wei – так же, как княжество Вэй, тут могла быть спрятана еще одна шпилька, намек на неполноценность управления княжества. Этакое княжество «недо-». Кроме того, он намекал: чем бряцать оружием и убивать людей массово, лучше заняться обустройством государства, отладкой социальной формы-ли. Подобный разговор намеками – норма для китайской культуры; большая часть диалогов в старинных текстах – именно такие. Обидчивого и вспыльчивого князя это могло не на шутку разозлить. Убраться подобру-поздорову было разумным решением. Хотя с него начинается самый трагичный эпизод странствий Конфуция – крайняя нужда, голод, раздоры среди учеников и их ссоры с учителем...

Цитирную биографический очерк из книги Переломова «Конфуций», написанный на основе «Записок» Сымы Цяня и еще некоторых древних источников.

Как только Янь Чжи почувствовала приближение родов, Шулян Хэ [отец К.]  отправился вместе с ней совершить молебен в пещере глинистого холма, который, по верованиям лусцев, обладал магической силой. Шли медленно, постоянно останавливались передохнуть. Вскоре после молебна в честь духа холма Янь Чжи родила в пещере мальчика. Случилось это в 551 г. до н.э., 27 августа по лунному календарю. Мальчика назвали Цю и дали прозвище Чжунни. Цю дословно означает «холм». По мнению Сыма Цяня, поскольку «при рождении темечко на голове мальчика было окружено бугорками, по этой причине и дали имя Цю — „холм“» Логичнее предположить, что в выборе имени отразилась признательность Шулян Хэ священному холму, что подтверждает и данное мальчику прозвище — Чжунни («Второй с глинозема»). Цю был вторым сыном Шулян Хэ — иероглиф чжун означает в данном контексте «второй (из братьев)», холм же был глинистый (ни). 

Вот в этой пещере у подножия холма Конфуций и родился. Современное название – «гора Ни» (Ни-шань). На ее вершине находится многие древние сооружения в честь Конфуция, поставленные при разных династиях. Все они переплюнуты недавно возведенной гигантской статуей, явно соревнующейся с Христом над Рио-де-Жанейро. Статуя, разумеется, отвратительная и своей гордыней максимально чуждая духу конфуцианства.