die Jakobsleiter

廄焚。子退朝，曰：

「傷人乎？」不問馬。

Сгорела конюшня. Учитель вернулся из дворца. Спросил:
«Пострадал ли кто-нибудь из людей?» О лошадях не спросил. 

Иезуиты на основе комментаторской традиции добавляют: «Когда Конфуций служил в должности префекта, его конюшня сгорела...» и т.д.

Это дополнение лучше расставляет акценты: Конфуций проявил интерес не к своему имуществу, а к людям (семья, слуги, ученики). Лошади в ту эпоху были прежде всего имуществом, показателем достатка, как сегодня – автомобили и «дивайсы». Проявлять заботу о них, равную заботе о людях, было неправильно, бестактно.

Напомню: Х глава – не об этике, а об этикете, о форме-ли. И этот текст – о том, как проявлять жэнь, человечность, эмпатию во внешних поведенческих формах. Человек важнее имущества; и это надо подчеркивать. Надо выражать свои чувства правильным, тактичным образом, не ставя людей на одну доску с имуществом. Даже если Конфуцию и было жалко лошадей, он не должен был это показывать, спрашивая о пострадавших.

А что  ему было их жалко, я не сомневаюсь; любовь к живому была не только ему свойственна, но и среди его последователей культивировалась. Проповедуя и развивая в себе эмпатию к людям, они не могли не становиться сверхчуткими и к другим формам жизни (конфуцианцы, напомню, – это «ру», «мягкие люди»). И наверняка это шло от Учителя. Можно вспомнить хотя бы пассаж из Мэн-цзы про конфуцианскую чуткость:

У цзюньцзы такое отношение к животным:
если он видит их жизнь, то не может видеть их смерть;
если он слышит их крик, то не может есть их мяса.
Поэтому цзюньцзы держится подальше от кухни.  

孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。
其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。

Конфуций, находясь в родных местах, среди своих близких, держался непосредственно и просто, будто совсем был лишен дара слова. Находясь в княжеском родовом поминальном храме, говорил гладко и красноречиво, но при этом осторожно.

По поводу простоты и скромности манер Конфуция в кругу своих комментарий, думаю, не требуется: из разобранных мною более двухсот текстов образ сложился вполне узнаваемый. А вот по поводу красноречия в храме он нужен. Тут надо вспомнить, как это все работало.

В поминальном храме (или даже у простого поминального камня в поле), воздавая почести духу предка, люди совершали обряд с возлиянием на землю вина и обращались к духу с небольшой речью, в которой вспоминали достоинства умершего и сожалели об его отсутствии. Таков был этикет, ли. (Возможно, сегодняшние застольные «тосты» именно из таких поминальных речей и родились.) В подобной ситуации отмалчиваться и «держаться просто» уже не было никакой возможности; надо было говорить, причем красиво, красноречиво, эмоционально-убедительно.

Осторожность же была вызвана не столько тем, что это княжеский храм, сколько вообще отношением Конфуция к богам и духам. Он «не нуждался в гипотезе Бога» для построения своей философии; он подчеркнуто избегал говорить на занятиях о потустороннем; но при этом призывал к крайней осторожности в отношении к тому, о чем у нас нет надежных сведений. (В этом – одна из причин избегания темы духов и богов.)

Кроме того, он считал, что народная мораль зиждется на уважении к умершим предкам, особенно далеким; т.е. на уважении к традиции. Ритуалы, связанные с поминовением предков, он считал главными в культурном коде; и нужны они были не столько ради умерших, сколько ради живущих: культ предков способствовал социальной гармонии, спокойствию и единству нации. Это был важный инструмент самозащиты культуры от разрушения и варваризации.

***

10-я глава Лунь Юй похожа на собрание сценок и портетных зарисовок Конфуция. Но на самом деле речь тут идет о ли – социальной форме; только не в философских формулировках, которыми наполнены другие главы, а в картинках, в иллюстрациях, на примере того, как это делает Учитель.

Конфуций в разговорах с «софистами» вроде Цзы Гуна часто намекает на то, что разговор об этике без реализации ее принципов на практике – ничего не стоит. И вот, 10-я глава сосредоточена на том, чтобы показать, как реализуются принципы этикета на практике.

Комментаторы напоминают: многое из того, что здесь представлено в виде «сценок», в других ранне-конфуцианских текстах подано как учение, как поведенческая инструкция. Так что тексты 10-й главы – это не просто картинки из жизни, а картинки того, как реализуются принципы конфуцианского этикета в поведении Учителя.

Цзан Вэнь Чжун жил в 7-м веке до н.э. (на 2-3 поколения раньше Конфуция) и был яркой звездой на тогдашнем политическом небосклоне. Он занимал высокие посты (от министра до премьер-министра) при четырех правителях княжества Лу. Он происходил из влиятельного аристократического рода Сунь. Его образованность была широкой, но не строго-традиционной, а скорее вольной; поэтому он был, что называется, open-minded и убеждений держался скорее «прогрессивных», что по тем временам значило отход от ценностей империи Чжоу. Он славился умом и энергией, хорошо проявил себя и в экономической политике, и как полководец, и как дипломат, и как кризисный администратор во время военных конфликтов и природных катастроф (засуха, голод). Т.е., должность занимал благодаря не только знатности, но и личным качествам. Репутация его была превосходной.

Он был известен, например, тем, что способствовал развитию торговли и коммуникаций в Лу: отменил налоги на проезд для торговцев и контрольные блок-посты. Он имел славу миротворца: например, устраивал политически выгодные браки между княжескими семьями, улаживал конфликты с агрессивным соседом, княжеством Ци, договаривался с бунтовщиками, которые восставали в периоды засухи и голода. Он решал во время засух и экономические проблемы, находил способы поддержать бедноту (а сильных засух за годы его работы было несколько).

Он был известен своей просвещенностью и борьбой с суевериями. Рассказывают, что однажды он вмешался в суд толпы и защитил человека с врожденным уродством, которого обвиняли в засухе 639 г. Обвинение состояло в том, что лицо человека было всегда вывернуто вверх, к небу; и толпа рассудила, что небо не посылало дождя, ибо не хотело, чтобы вода заливала его ноздри. (Впрочем, этот комичный пересказ мог дойти до меня искаженным; первоисточника я не видел.) Вэнь Чжуну удалось отбить несчастного у толпы. Просветительство и борьба с народной охотой на ведьм была одним из его коньков.

Он резко осуждал человеческие жертвоприношения, которые еще сохранялись там и сям. Его убеждения были странной смесью гуманизма и легизма: будь добрым с людьми, но следуй прежде всего закону; а награды и наказания – это главный регулятор гос. жизни. Он, вероятно, был более прогрессист, чем традиционалист, а значит, и сторонник сепаратизма, эмансипации княжеств от империи Чжоу. Поэтому, несмотря на блистательные достоинства, он не пользовался уважением Конфуция.

Возможно, тут сказывалась и ревность Конфуция к его репутации мудреца. Чем выше на Олимп, тем теснее становится площадка, и тем жестче конкуренты толкают друг друга локтями. Конфуцию могло быть особенно обидно: это был мудрец-«удачник», смогший воплотить свои идеи на гос. службе, и, в отличие от Конфуция, сделавший отличную карьеру. Но, возможно, я клевещу; и там просто были серьезные разногласия. Конфуций был щепетилен и честен в таких вещах, насколько можно судить по Лунь Юй.

Цзан Вэнь Чжун упоминается в Лунь Юй дважды, один раз саркастически, другой раз с резким упреком. Первый текст (5-18) – очень смешной.

Учитель сказал: «Цзан Вэнь Чжун держал в доме черепаху. Горы на колоннах, водоросли на столбиках... Ну и что это за мудрость такая?!»

Тут нужно кое-что пояснить. Порода черепах цай 蔡 была в своем роде священной: ее использовали для гадания по рисунку на панцире. Одни комментаторы говорят, что Конфуций смеется над суеверием Цзан Вэнь Чжуна, но это вздор, глупый домысел, не соответствующий репутации просвещенного человека, борца с суевериями (Вэнь в его имени может быть просто именем, а может и прозвищем – «культурный, просвещенный»).

Тут дело в другом – в нарушении привилегии императора Чжоу держать священных черепах в роскошной обстановке с символическими украшениями – горными и морскими – на элементах декора: внутренних колоннах, капителях, перекладинах и столбиках. Этот магический декор создавался для привлечения духов, которые могли благоприятно повлиять на исход гадания (и тут источники расходятся) – либо когда черепаху разбивали на части и «анализировали» ее осколки, либо когда просто «читали» рисунок на ее панцире.

При всей просвещенности, Цзан Вэнь Чжун не гнушался гаданием (мы же не будем судить людей древности по нашим меркам), но из-за своего равнодушия к традиции покусился на то, что для Конфуция было важным – на ritual and semantic integrity, на цельность знаковой системы Чжоу. Тексты, в которых Конфуций агрессивно атакует амбиции удельных князей, узурпаторов императорских привилегий, относятся к самым эмоциональным и исчисляются десятками. Отсюда и язвительность: «и вот это вы называете мудростью?!»

Другой текст (15-14) – проще. Конфуций упрекает Цзан Вэнь Чжуна в том, что он злоупотреблял своим влиянием и не давал ходу талантливому человеку.

Учитель сказал: «Цзан Вэнь Чжун – разве он не злоупотребил своим положением? Он знал, что Лю Ся Хуэй – достойнейший человек; но не дал ему занять должность» (или: подняться до положения рядом с собой).

В исторических текстах намекается, что Цзан Вэнь Чжун злоупотреблял своим положением и всячески блокировал карьеру соперника, старался не допустить того, чтобы князь познакомился с Лю Ся Хуэем и оценил его.

Мысль Конфуция – в том, что репутация мудреца и просвещенного (вэнь) досталась Цзан Вэнь Чжуну  незаслуженно: он узурпатор императорских привилегий и непорядочный чиновник. Последний текст будет лучше понятен в сравнении с 14-18, где дается пример настоящего просвещенного человека (и тем самым намекается на недостойный поступок Цзан Вэнь Чжуна):

Сановник Чжуань, управляющий у Гун-шу Вэнь-цзы [Просвещенный], вместе с Вэн-цзы [и по его рекомендации] одинаково высоко поднялся при княжеском дворе. Услышав об этом, Учитель сказал: «Действительно, можно сказать Вэнь [Просвещенный]».

Т.е. аристократ Гун-шу по прозвищу Просвещенный, помог своему подчиненному (управляющему имением) Чжуаню сделать такую же карьеру при дворе, какую сделал сам. Такое отсутствие ревности и снобизма, по мнению Конфуция, заслуживало того, чтобы называться Вэнь, культурностью, просвещенностью.

Возможно этот текст и предыдущий должны были идти в книге рядом. Образцы противоположного поведения двух человек с прозвищем Вэнь; один заслуживает так называться, другой нет.

子路有聞，未之能行，唯恐有聞。

Цзы Лу, услышав что-то,
но еще не успев это сделать,
Одного боялся: услышать что-то [еще].

Привыкнув в Коста Рике к тому, что проблемы с концентрацией и памятью тут встречаются почти у всех, особенно у «простых людей», я стараюсь не просить в магазинах показать мне «это, это и еще вот это». Девушка-продавщица может забыть первое «это» и броситься выполнять второе, а потом забыть второе и начать показывать третье. Удержать в памяти все три предмета тут мало у кого получается. Два – иногда; три – никогда. Поэтому прошу показать одно, и только покончив с ним, прошу что-то другое.

Это не совсем то же, о чем текст; но близко. Цзы Лу, видимо, мог сосредоточить все силы на выполнении одного поручения; но работать в спокойном multi-task режиме у него не очень получалось. Это бывает не только по причине низкого IQ, это просто такой человеческий тип, более эмоциональный, чем рациональный: когда есть способность к страстной мобилизации, штурмовой работе над чем-то, но плохая организация «многоканальной» рутинной работы, плохое планирование. Поэтому иезуиты, опиравшиеся на давнюю комментаторскую традицию, в своем вдумчивом переводе-комментарии пишут о горячем нраве, а не о глупой голове: «Цзы лу, ученик горячего и стремительного нрава, едва услышав что-либо хорошее и достойное, спешил немедленно выполнить это...» и т.д.

Напомню, Цзы Лу был один из любимых учеников Конфуция, отличавшийся острейшим честолюбием, а еще верностью и храбростью, но не блиставший успехами в учебе. Это был тип «рыцаря» или скорее «горца»: гордый и бесстрашный боец, но не академик, не книжник. Конфуций обращался с ним очень жестко, третировал его уничижительными и саркастическими замечаниями. Видимо, с Цзы Лу «работало» только это. Остальные ученики воспринимали поведение учителя как приглашение к травле, так что иногда Конфуцию приходилось защищать Цзы Лу от их глумления.

А этот текст – скорее всего, не слова Конфуция (тут нет обычного «Учитель сказал»), а маленькая фельетонная заметка, сделанная учениками, составлявшими Лунь Юй после смерти учителя.

子曰：
自行束脩以上，
吾未嘗無誨焉。

Учитель сказал:
Начиная со связки сушеного мяса, и выше, –
я еще никогда не отказывал кого-либо учить. 

***

Cреди китаистов есть мнение, что Конфуций был создателем нового по тем временам амплуа – частного учителя. Люди, конечно, учились и раньше; и, наверное, как-то платили за свою учебу. Но тут другое: тут выработка новой социальной роли, новой устойчивой формы поведения, превратившейся в традицию. Появился новый человеческий тип: частный учитель.

Конфуций жил на те деньги, которые получал в виде платы за уроки или за одноразовые консультации правителям. Он был убежден, что образование должны получать люди любого социального происхождения и достатка (но не в обязательной форме всеобуча, а все-таки добровольно, по потребности); и он не устанавливал имущественный ценз, не отфильтровывал высокими ценами бедноту, а, судя по сегодняшнему тексту (и некоторым другим), был очень гибок в отношении «тарифов». Персональной была не только педагогика Конфуция, но и «экономика» его частной школы.

Одна из главных человеческих премудростей гласит, что учеба не должна быть бесплатной. Как ни мала плата, но это важная часть «ритуала» обучения, важный организующий элемент. С другой стороны, в учебу не должен проникать имущественный ценз, она не должна быть доступна только богатым. Никакой Ломоносов не должен лишиться своего шанса. Платность и одновременно общедоступность - это сложная дилемма, и разные образовательные системы или учителя решают ее по-разному. Конфуций был готов обойтись минимальной, символической платой, которая была по средствам даже бедняку: связкой полосок сушеного мяса (Чжу Си педантично поясняет: 十脡為束, десять полосок, собранных в пучок).

Была ли это только входная плата или регулярная, мне пока выяснить не удалось. Занятно, что в современном китайском языке плата за частные уроки так и называется: 束脩 «связка сушеного мяса». Эта традиция берет начало именно в сегодняшнем тексте, № 7-7 из Лунь Юй. Интересно и то, что в переводе иезуитов плата за уроки названа очень редким словом Minerval (от «Минервы», разумеется); словечко это – чисто бельгийское. В команде иезуитов, переводивших Лунь Юй, было несколько бельгийцев, и главный среди них, Philippe Couplet, видимо и запустил его в оборот. Возможно, это вообще первое печатное появление слова Minerval...

Текст 7-7 так формулирует позицию Конфуция по поводу оплаты уроков. Он никому не отказывает, он готов принять любого ученика за любую плату, от связки сушеного мяса и выше. Никакая плата не покажется ему слишком низкой, и никакая – слишком высокой.

Тех, кто платил символический минимум (а то и совсем ничего), в его школе было немало: например, среди самых известных и любимых учеников двое были крайне бедны – Ян Хуэй и Цзы Лу. А «покрывал расходы»  Конфуций за счет богатых, с которых брал хорошо, не стесняясь.

Много ли у него было богатых? Сказать трудно. Помимо князей и сановников, ходивших к нему за советом, он учил и юношей, готовящихся к чиновной карьере. Хотя в своей школе он и не различал сословий, но его учебная программа была основана на старом аристократическом кодексе «шести свободных искусств»; поэтому привлекала она в основном людей состоятельных, амбициозных. Беднота тоже тянулась к нему: кого-то, как Ян Хуэя, интересовало только учение; для других это был шанс подняться из «низов» на очень высокие социальные позиции. Образование в Поднебесной уже тогда работало как социальный лифт...

子曰：

人之過也，各於其黨。

觀過，斯知仁矣。

Учитель сказал:
Ошибки / проступки любого человека
всегда соответствуют его типу.
Изучай ошибки,
и так узнаешь о его жэнь-человечности.

Это сентенция в духе толстовского «Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему.» Мысль в том, что невозможно понять характер человека по его достойным поступкам: они нейтральны и не-индивидуальны; но можно судить по ошибкам и преступлениям: в них проступает неповторимая личность. Поэтому так неубедительны в книгах и фильмах положительные герои, чуть более убедительны отрицательные, а лучше всего получаются сложные и противоречивые характеры.

Ошибки / проступки – это неуклюжий перевод слова 過  guò, которое значит всякий «переход границы», «нарушение меры». Преступление (в смысле «переступить») – могло бы быть более точным переводом, но слово – слишком сильное, «криминальное»; 過  guò не имеет такого оттенка, оно ближе к «ошибиться», «промахнуться», «нарушить меру», причем в любую сторону – сделать слишком много или слишком мало.

Конфуций говорит о «типе», т.е. о принадлежности к группе. Какая это могла бы быть группа? Некоторые комментаторы видят в этом конфуцианский идеал и анти-идеал, цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Чжу Си цитирует одного автора, который комментирует так: благородный человек (цзюнь-цзы) ошибается в сторону «избытка», т.е. старается свыше меры; низкий человек (сяо-жэнь) ошибается в сторону «недостатка», недотягивает до нужного; ошибки / проступки благородного человека происходят от любви и благожелательности; ошибки низкого человека – от ненависти и раздражения.

Если помнить, что 過  guò это нарушение меры, то объяснение звучит убедительно. Но я не уверен, что имелось в виду только это разделение на две группы. Мне кажется, это надо понимать шире: «каков человек, таковы и его ошибки», «ошибка – зеркало личности». Тип ошибки отражает тип человека.

Последнюю фразу – «изучай его ошибки, и так узнаешь о его жэнь-человечности» – можно понять упрощенно, как «да или нет», т.е. «обладает он жэнь или не обладает». Но мне кажется, что и здесь надо мыслить более многомерно: изучай его ошибки – и узнаешь, каковы неповторимые очертания его жэнь-человечности-эмпатии, как она у него устроена и как действует. То, как один человек чувствует и воспринимает другого (т.е. жэнь), тоже ведь может отличаться и по «количеству», и по характеру, и по эмоциональной окраске, и по стремительности реакции, и по много чему еще...

Текст 4-1 труден своей крайней сжатостью – даже по меркам Лунь Юй. У переводчиков большой разноголосицы я не встретил, но вот бессмыслицы – предостаточно...

子曰：里仁為美。擇不處仁，焉得知？

Предварительный перевод: 

Учитель сказал:
Общину жэнь делает прекрасной;
Выбирая, [где] не обитает жэнь,
Как достичь мудрости? 

Как-то все это не складывается в осмысленное целое. Не очень понятно, идет ли речь о выборе места жительства или это какая-то метафора этического выбора.

К моему изумлению, большинство переводчиков поняли текст в духе «выбора приличного района», и их переводы сводятся к вариациям на тему «прекрасно жить там, где царит гуманность» (иногда буквально так и пишут). Но, во-первых, это крайне вольное обращение с оригиналом (там ничего такого нет), а во-вторых – это вообще довольно странная мысль для Конфуция, которого этика интересовала как структура личности человека, а не как критерий поиска подходящего места жительства.

Вот, например, перевод Переломова: «Если в общине царит человеколюбие, это прекрасно. Разве можно считать мудрым того, кто поселяется там, где не царит человеколюбие?» Переломов аргументирует так, что первое слово (ли) – это название свободной сельской общины, живущей под самоуправлением (совет старейшин); и что вообще-то лучше понимать текст так: «Как хорошо, когда в родной деревне, где живешь, царит человеколюбие». И добавляет (цитирую): «Начиная суждение со слова ли («община»), Конфуций как бы подтверждает: главное — добиться, чтобы в каждой ли царило жэнь («человеколюбие»).»

Мне все это кажется совершенным вздором: и перевод волен, и в контекст книги это никак не вписывается. Лишь одно в этом комментарии верно: 里 ли – это действительно маленькое сельское комьюнити, вольная община, состоящая примерно из 25 семей. Иезуиты, с опорой на старинных авторов, дают такой перевод-толкование :

Деревня должна быть маленькой и неприметной, населенной не более чем 25 семьями. В деревнях такого рода между обитателями процветают взаимное доверие и приязнь. Такая добродетель и красота происходят от одной-единственной вещи: там можно вольно выбрать себе дом [возможно, имеется в виду отсутствие крепостнических ограничений]. Но если кто-то не хочет жить в таком месте, которое мы назвали бы домом любви и непорочности, как он может считать себя мудрым?!

Мне это тоже кажется бредом сивой кобылы; но, видимо, традиция видеть тут воспевание идиллической деревни укоренилась глубоко. Даже Чжу Си не помогает выбраться из этого болота на свет божий: 

[Деревенская?] община обладает традицией глубокой человечности, и это делает ее прекрасной. Выбирая общину [место жительства?], не поселиться там, где она (жэнь-человечность) есть, значит, утратить свое коренное чувство добра и зла, и не достичь того, чтобы сделаться мудрым.

Либо я чего-то не понял в китайском тексте, либо это все какая-то беспробудная нелепица. Да, конечно, лучше селиться среди хороших людей, а не разбойников; кто же спорит. Но к знанию / мудрости – какое это имеет отношение? И как этот прагматичный текст мог стать началом длинного каскада серьезных, глубоких текстов, посвященных жэнь?

Можно, конечно, предположить, что Конфуций тут хвалит деревенскую жизнь в сравнении с городской. Мол, в городе люди черствы и равнодушны, утратили жэнь, а в деревне – совсем другое дело: добрые селяне сохранили человечность в общении. А посему, граждане, селитесь в деревне и будет вам мудрость... Но это – еще большая нелепица. Конфуций никогда не был «беглецом от суеты», никогда не мечтал, подобно поэтам и даосам, уйти в горы и любоваться там пейзажами в тишине. Он вполне прямым текстом осуждал модели бегства и «опрощения», резко и непримиримо спорил на эту тему с Лао Цзы и его сектой. Он был человек городской, деревню не любил, а любил цивилизацию и культуру и интересовался политикой и социальными формами во всей их сложности. Никаких идиллических мотивов у него нет; зато есть крайне резкий выпад в адрес «деревенских добряков»: они – «воры морали», создатели фальшивого образа доброты.

Нет. По контексту книги в целом и 4-й главы в частности, я уверен, что ни о какой деревне тут речь не идет. Совершенно исключено. И никаких риэлторских советов по выбору места жительства в этом тексте нет. А что есть? Думаю, что есть одна чистая этика, высказанная с привлечением житейской метафоры. И это – совершенно в стиле Конфуция. Он – поэт, создающий уникальные словесные кристаллы и пользующийся при этом всей палитрой поэтической техники: ритм, рифма, метафора, ассоциация, подтекст и пр.

И некоторые переводчики тут со мной согласны. Например, Robert Eno дает такой вариант (он тоже оставляет непереведенным ren = жэнь, человечность): To settle in ren is the fairest course. If one chooses not to dwell amidst ren, whence will come knowledge? И поясняет: The passage employs the metaphor of choosing a neighborhood, which is explicit in the Chinese text.

Ну конечно! Это прекрасное начало каскада текстов на тему жэнь, как бы интродукция: «Жэнь – прекрасное жилище! А тот, кто выбирает не селиться в жэнь, - разве он чему-либо научится?» Смысл – в том, что жэнь-эмпатия должна быть как бы «домом души», вместилищем и обиталищем личности: все последующие качества можно развить только обосновавшись в этом «жилище».

И тогда Конфуций перестает звучать как риэлторская брошюра, а обретает свой нормальный голос и стиль – полный поэтической игры и юмора. Он лукаво стилизует разговор о базовой категории этики под мещанскую болтовню о выборе района проживания. Возможно, он даже игриво стилизует жэнь под топоним. Более сбалансированный перевод мог бы быть таким (слова «район» я решил избежать, слишком вульгарно):

Учитель сказал: «Поселок Жэнь – прекрасен!
Решил не селиться в Жэнь – как достигнешь мудрости?»

Гибкое и многоликое в употреблении, слово ли  禮 могло значить и конкретный свод правил поведения в той или иной ситуации (и в обрядах, и в обыденной жизни); и социальную форму вообще, как философскую категорию; и инструмент диалектического описания в таких парах противоположностей как музыка / ли (объединяющая своей стихийностью и эмоциональностью музыка / различающая, разделяющая своей рациональностью социальная структура-ли); чувство / ли (искреннее побуждение, порыв / его формалицазия в поведенческой модели-ли); жесткость-ли / мягкость-хэ (строгость правил-ли / ее смягчение-хэ человечным обращением, терпимостью) и т. д., и т. п.

Но в разговорах ли иногда употреблялось просто как оценка, «диагноз»: соответствует нечто принятым понятиям о норме – значит, ли. Не соответствует – значит, не ли. И в «Записках о ли», и в «Лунь Юй», и в «Мэн-цзы» можно встретить диалоги, в которых собеседники педантично выясняют, ли это или не ли: «это – ли»; «это – не ли»...

Как и в отношении этики, так и в отношении этикета Конфуций любил подчеркивать, что важно не то, как ты информирован и какой ты «эксперт», а то, как ты себя ведешь. И ученики, склонные к красноречию и софистике, вроде Цзы Гуна или Цзай Во, постоянно выслушивали от Конфуция язвительные реплики о том, что быть мудрым и быть «специалистом по мудрости» – не одно и то же.

На эту тему написан и текст 3-15 (Лунь Юй). Конфуций в большом императорском храме подробно расспрашивает служителей о тонкостях и значении обряда; кто-то из присутствующих вслух комментирует: «Откуда у этого человека репутация знатока ли? Он же расспрашивает обо всем, как невежда!». На что Конфуций откликается: «Так это – и есть ли». В том смысле, что настоящее ли – это не столько «знать все правила», быть «экспертом», сколько иметь к ним живой благоговейный интерес, учиться, интересоваться, расспрашивать, не стесняясь показаться невеждой. Знание не живет без познания нового; «образованность» не живет без учебы. (В других текстах он еще подробнее говорит о том, что знание живет только в модусе обновления, развития, учебы: «разогревать старое и узнавать новое»). А вот и сам текст:

子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也。」

Буквальный перевод:

Учитель, входя в Великий Храм, расспрашивал обо всех делах (= обо всем, что там делалось). Кто-то сказал: «Как можно называть этого сына человека из Цзоу знающим ЛИ? Он же входит в Великий Храм и расспрашивает обо всем!» Учитель, услышав это, сказал: «Это и есть ЛИ».

Есть мнение, что описываемая ситуация относится ко времени, когда Конфуций был на службе в родном княжестве Лу (в том числе, помощником в официальных поминальных службах в Великом Храме); это было до его ухода со службы и начала его странствий по княжествам Поднебесной. Цзоу – это город в Лу, где когда-то отец Конфуция занимал высокую чиновную должность. Поэтому в ранние годы Конфуция могли называть «сыном человека из Цзоу».

А Великий храм (Да Мяо) – это тот самый храм в княжестве Лу, в котором, вопреки ли, т.е. «не по чину» служили императорскую поминальную службу ди. Будучи поначалу «эксклюзивным» императорским храмом, Да Мяо, как все «эксклюзивное», быстро «вышел в тираж», стал массовым: сначала в Лу, потом в других княжествах. Запрос в гугле на Да Мяо, 大廟 выдает множество Великих Храмов, от провинций материкового Китая до Кореи, Тайваня и Таиланда. Что касается службы ди в княжестве Лу, то вот что пишет о ней В. Алексеев:

«Это совершалось в шестой луне в Великом храме, где стояла священная колонка с его (предка династии) посмертным титулом, представлявшая его духовную особь. Ему приносили в жертву белого быка, употребляя при этом точно такие же сосуды, какие были в ходу в храме предков Чжоу (в столице). Пели торжественный древний гимн (из сборника, обработанного впоследствии самим Конфуцием), танцевали с красным щитом и яшмовой секирой в руках и, наконец, исполняли дикие песни и танцы инородцев, показывая этим, что влияние основателя луской славы распространено вместе с чжоуским по всем странам Китая.»

Чжу Си в своих комментариях подчеркивает мотив «благоговейного внимания». Даже зная свое дело, продолжать учиться ему, будто не знаешь – вот высшее проявление внимания и отдачи. Цитирую: «’Это – ЛИ’, – сказал Кун-цзы; и его фраза означает, что под ЛИ надо понимать высшую точку человеческого благоговения и внимания к делу.»

Уточненный перевод текста 3-15:

Учитель, входя в Великий Храм, расспрашивал обо всем, что там делалось. Кто-то сказал: «Как можно называть этого Цзоуского отпрыска знающим ЛИ? Он входит в Великий Храм и расспрашивает обо всем!» Учитель, услышав это, сказал: «Это и есть ЛИ».

儀封人請見。曰：

君子之至於斯也，

吾未嘗不得見也。

從者見之。出曰：

二三子何患於喪乎？

天下之無道也久矣，

天將以夫子為木鐸。

Пограничный офицер [княжества] Йи просил о встрече [с Конфуцием]. Он сказал: 

«[Когда какой-нибудь] цзюнь-цзы [= благородный человек] прибывает сюда, не бывает такого, чтобы я не добился встречи с ним.» Спутники [Конфуция устроили ему] встречу. Выходя, он сказал [им]:

«Ребята! Что вы так огорчаетесь из-за этой неудачи? Поднебесная уже давно утратила путь-дао. Небо будет использовать Учителя как деревянный колокол.»

Все на первый взгляд совершенно непонятно. Несколько исторических справок помогут разобраться.

Что это за граница? Пишут, что это граница между княжествами Йи и Вей. На первых порах Конфуций странствовал по княжествам в поисках чиновной должности. В Вей не получилось. Отсюда и огорчение учеников, сопровождавших учителя.

Выражение, которое я перевел «ребята», уже встречалось в моих разборах. Буквально оно читается как «два-три сына». Это устойчивое обращение к группе учеников или юношей, которое некоторые переводчики, не найдя нужных первоисточников, переводили буквально. Даже всезнающие иезуиты пишут «O vos duo tres-ve filii», и умница Lyall пишет «My two-three boys», а уважаемый мною Алексеев тут пускается в самые нелепые фантазии «Господа, сколько вас: двое, трое?» Но это не два-три сына, а именно стандартная формула, которая в Лунь Юй появляется множество раз как обращение к ученикам. И часто ругаемый мною Легг в этом случае не ошибается: «disciples». Однако, среди семи встреченных мною обращений к ученикам это кажется самым простым и неформальным, похожим на обращение учительницы младших классов к детям: «Ребята!»

Что за деревянный колокол? Колокол, конечно, медный, а не деревянный. Но язык колокола мог быть деревянным либо медным, и это в сверх-семиотичной китайской культуре тоже было способом различать смыслы. И тут я встретил три объяснения, чем деревянный язык отличался по значению от медного.

1) Иезуиты пишут: «В прошлом среди наиболее уважаемых людей выбирался один и посылался в разные города и провинции Поднебесной объявлять указы императора, законы, а также учения святых мудрецов. И этот человек использовал бронзовый колокол с деревянным языком, так что и весь колокол стали называть му дуо, «деревянный колокол». Его отличали от военного колокола для объявления военных решений и законов, который был целиком сделан из бронзы и потому назывался «бронзовым колоколом», цзинь дуо. Слова пограничника значили, что учение Философа будет распространено по всей империи, как оно на самом деле и случилось.»

2) Robert Eno пишет: «Деревянный колокол носили ночные стражники, чтобы поднимать горожан, если возникала какая-то опасность».

3) Алексеев пишет: «Схоластические теоретики различают типы колокольчиков даже принципиально: с деревянным языком будто бы предназначался для весны – поры цветения дерева; а с металлическим – для осени, убивающей природу, как металл дерево» Говорят и многое другое, не разрешая, однако, археологической и социологической загадки.» Он также переводит из комментариев Чжу Си: «Деревянный колокол — колокол с металлическим ртом и деревянным языком. Им трясли для возбуждения внимания присутствующих при уроках государственного уложения... Другие писатели думают, что с деревянным колоколом ходили по дорогам. И тогда, по их толкованию, выходит, что Небо заставило Учителя оставить свое место и блуждать по всем странам для проповеди. Он, значит, был как бы «деревянным колоколом», идущим по дорогам и путям.»

Из всех этих комментариев можно составить образ «деревянного колокола» как медного колокола с деревянным языком, использовавшегося для возвещения – указов, учений или сигналов опасности. Этого достаточно для понимания метафоры, которой пограничный офицер описал миссию Конфуция. В Лунь Юй эти слова с благодарностью сохранены учениками, составлявшими книгу. (Конфуций тут никак себя не проявляет, это не его текст.)

Пытаясь понять, что за человек этот пограничный офицер, древние комментаторы отмечают, что его ум и любознательность не соответствуют его низкой должности; что это, вероятно, тип «сельского интеллигента-самоучки» либо образованного человека, убежавшего от столичной суеты, но продолжающего служить. Чжу Си пишет: «Надо думать, что это был человек очень культурный и достойный, но укрывшийся в низшем классе». Добавлю: и явно не «пофигист» даосского типа: он не презирает службу, он интересуется встречами с мудрецами и выказывает какую-никакую, но заботу о судьбе Поднебесной.

И – перечитать:

Пограничный офицер Йи просил о встрече. Он сказал:

«[Когда] цзюнь-цзы прибывает сюда, не бывает такого, чтобы я не добился встречи с ним. Спутники [Конфуция устроили ему] встречу.» Выходя, он сказал:

«Ребята! Что вы так огорчаетесь из-за этой неудачи? Поднебесная уже давно утратила путь-дао. Небо будет использовать Учителя как деревянный колокол.»

哀公問社於宰我。宰我對曰：

夏后氏以松，殷人以柏，

周人以栗，曰使民戰栗。

子聞之曰：

成事不說，遂事不諫，既往不咎。

[Князь] Ай-гун спросил [ученика] Цзай Во об алтаре Земли. Цзай Во, отвечая, сказал:

«Правитель династии Ся посадил сосны. Люди [династии] Инь посадили кипарисы. Люди [династии] Чжоу посадили каштаны (栗), говоря [этим]: «заставим народ дрожать от страха (栗)». Учитель, услышав это, сказал: «О законченном не спорят; свершенному не противятся; прошлое не обвиняют».

Как часто бывает, первое впечатление – «в огороде бузина, а в Пекине дядя». Пишут, что этот текст даже у китайских спецов по теме вызывает непримиримые разногласия.

Начать надо с персоналий. Ай-гун – правитель княжества Лу в 494-467 гг. до н.э., сменивший Дин-гуна, который появлялся в недавнем тексте про отношения государя и чиновников. Вообще-то его звали Цзян, а Ай-гун – храмовое имя (как и Дин-гун), которое значит Плачевный, Печальный, Скорбный.

Собеседник князя Ай-гуна – это Цзай Во, один из учеников Конфуция, который не пользовался ни расположением учителя, ни уважением товарищей. Впоследствие он погиб, участвовуя в какой-то сомнительной политической авантюре (заговор и мятеж); это окончательно испортило его репутацию в конфуцианскй традиции, и поздние комментаторы не упускают случая съязвить в его адрес. Но в канонических текстах он упоминается довольно часто: в Лунь Юй, в Мэн-цзы, в Ли-цзи и пр. Пишут, что он пользовался славой красноречивого говоруна.

Конфуций в разговорах с Цзай Во обычно держится мрачно-раздраженного тона, иногда доходя до ядовитого сарказма. (Это именно ему он говорит в одном тексте: если тебе тяжело и неохота держать трехгодичный траур после смерти отца, ну что ж, хватит и одного года. «С паршивой овцы..»)

И в этом тексте, говоря о серьезных вещах с правителем, Цзай Во повел себя глупо: начал объяснять серьезные исторические вещи каламбурами («каштан» и «дрожать, бояться» обозначались в то время одним и тем же иероглифом ли 栗). Но дело не только в каламбуре: Цзай высказывается без глубокого знания дела и без понимания того, как его слова могут отозваться в уме князя. Конфуций, с перекошенным лицом, стиснув зубы, мрачно намекает ему, что он порет чушь, но намекает очень непрямо, безличной фразой в стиле поговорки (о законченном не спорят; свершенному не противятся; прошлое не обвиняют); дает понять, что нельзя болтать наобум о прошлых делах, да еще и с оценочными суждениями, да еще и вводя князя в заблуждение насчет якобы существующей в Чжоу традиции запугивания народа.

У Конфуция, убежденного противника легизма и их теории и практики государственного террора, унижения и подавления народа, всякий намек на подобную политику вызывал болезненную реакцию. Он много раз, с большой силой и убежденностью высказывается в Лунь Юй по поводу порочности и бесплодия политики запугивания народа. Поэтому легкомысленная и основанная на каламбуре болтовня Цзай Во о том, что династия Чжоу своими ритуалами хотела запугать народ, привела его в ярость, которую он не позволил себе выплеснуть в присутствии князя; отсюда и косвенный тон его реплики.

Цзай Во был отчасти прав, упоминая о связи алтаря Земли с насилием: эта связь исторически существовала. В эпоху Ся, за 1000 лет до Чжоу, он был местом, где казнили преступников и ослушников: видимо, эти казни были одновременно и жертвоприношениями. В Шу-цзин, «Книге истории», рассказывается о том, как один царь династии Ся, начиная военный поход, обратился к вассалам с суровой угрозой, в которой использован иероглиф «алтаря Земли» шэ 社:   ”用命，賞于祖；弗用命，戮于社，予則孥戮汝”; «выполните мою волю – награжу у алтаря Земли; не выполните мою волю – казню у алтаря Земли, а потом казню и ваших детей».

Иероглиф алтаря земли 社 очень нагляден: его левый элемент – алтарь, правый – земля; нагляднее некуда. Алтарь Земли был местом важнейших обрядов, которые мог проводить только император. Сама идея вана-царя, «сына неба», 王 – это «посредничество», связь трех миров: неба, людей, земли, т.е.духовного, социального, природного мира: таково традиционное объяснение иероглифа ван. Поэтому именно императору, сыну Небесного владыки и обожествленной Земли, полагалось ежегодно совершать обряды поминовения своих божественных предков, Неба и Земли.

Возможно, алтарь Земли вызывал мрачные ассоциации у образованных людей, читавших «Книгу истории» и процитированную из нее фразу. Возможно, даже «простые» люди знали понаслышке эти истории и побаивались окрестностей алтаря. Но уж то, что императоры Чжоу запугивали народ, сажая каштаны, омонимичные со словом «дрожать, бояться», – это совершенная чушь, пустая болтовня глупца, хотевшего покрасоваться перед князем своим каламбуром (все комментаторы, от древности до наших дней, говорят, что это чушь). И тема, и собеседник при этом были выбраны крайне неудачно. Чжу Си пишет об этом: «Кун-цзы видел, что ответ Цзай Во не дал основного и существенного понятия о воздвижении алтаря Земли, да еще к тому же открыл душу современного ему государя к казням и убийствам».

Но даже и в этом контексте ответ Конфуция звучит как-то «диагонально». Мне кажется, что он, помимо того, чтобы смутить и осадить Цзай Во, нацелен на что-то еще. Я думаю, тут Конфуций делает выпад по поводу хамской развязной небрежности в разговоре об истории, которую явно позволил себе Цзай Во, и которая сегодня, кажется, стала мейнстримом.

Нам давно привычна политизация истории, когда каждая партия и каждое правительство хочет иметь именно такую историю, а не иную, именно с такими моральными оценками, а не сякими. В последнее время битвы за историю ужесточились: все страны занялись созданием своего "Даунтонского аббатства". Но мы еще только привыкаем к другой моде: уже не только блогеры, но и авторы монографий усвоили этот блядский, кривляющийся, хихикающий и приплясывающий тон, эту вздорную аргументацию, эти бесстыжие судейские оценки, раздаваемые наотмашь, и это бесконечное упрощение истории до уровня программистов гопников-пэтэушников, которым учиться неохота, но суждение об истории иметь почему-то необходимо...

Осталось еще раз перечитать этот сверх-сжатый текст (Лунь Юй, 3-21):

Ай-гун спросил Цзай Во об алтаре Земли. 

Цзай Во, отвечая, сказал:
«Правитель династии Ся посадил сосны.
Люди Инь посадили кипарисы.
Люди Чжоу посадили каштаны (栗),
говоря: «заставим народ дрожать от страха (栗)». 

Учитель, услышав это, сказал:
«О законченном не спорят; свершенному не противятся; прошлое не обвиняют».

子曰：

居上不寬，

為禮不敬，

臨喪不哀，

吾何以觀之哉？

Учитель сказал:

Занимают высокое положение – и не имеют великодушия;
В общении соблюдают форму-ли – и не проявляют уважения;
На похоронах оплакивают умершего – и не испытывают печали;

- и как мне на все это смотреть?!

Конфуций, несмотря на «эмоциональный срыв», тщательно продумывает свой смысловой кристалл. Речь ведь идет не просто о «падении нравов в наши дни»; он аккуратно перечисляет три модуса отношения к людям и три проявления человечности, которые должны быть свойственны каждому из них: к нижестоящим (великодушие, терпимость, широта), к равным или высшим (уважение), к умершим (печаль). Во всех трех случаях речь идет не о «форме», а о «содержании», о человеческих качествах и чувствах, которые невозможно заменить никаким «ритуалом». Эта одна из тем, к которой Конфуций возвращается постоянно, с большим эмоциональным нажимом, не жалея восклицательных знаков (точнее, частей речи).

Фразы вроде «Человек и без человечности – о какой форме-ли можно говорить?! Человек и без человечности – о какой музыке можно говорить?!» часты у Конфуция, что не мешает массовому сознанию продолжать считать его проповедником лицемерной ритуальности и казенной сервильности.

Не буду разбирать все иероглифы: многие уже были подробно обсуждены раньше, другие сейчас не так важны. Остановлюсь на том, который перевел как «великодушие»: 寬.

Его главный элемент 萈 – это горный козел с тонкими и широко расставленными рогами. Если козла поместить под крышу 宀 , он превратится в иероглиф куань  寬со значением широкий, просторный: «дом, в котором широко и просторно, как между рогами козла». С пространственных качеств это значение потом перешло и на этические: широта (души и кругозора), щедрость, терпимость, великодушие, доброта.

Элегантность фразы Конфуция в том, что он берет этическое значение (великодушие), но обыгрывает также и буквальный смысл иероглифа (просторный дом) – тем, что начинает фразу с иероглифов, которые тоже говорят о жилище и его пространственном качестве: 居 – это проживать, находиться, резиденция, жилище, дом; а 上 – это высокий, верхний. Т.е.  居上 – это буквально «высокое жилище» или «жить высоко». И вся первая фраза 居上不寬в буквальном переводе звучит: «жить высоко, не широко» или «жилище высокое, не широкое».

Но реальный смысл этой фразы – именно этический: занимать высокое положение и не иметь великодушия, щедрости, терпимости.

Эта техника создания дополнительных смысловых «обертонов», ассоциативной игры между буквальным и переносным смыслом слов относится скорее к искусству поэзии, чем к философскому хозяйству. Но я уже много писал о Конфуции – виртуознейшем поэте, не буду сейчас в это углубляться...

 君子周而不比，

小人比而不周。

Цзюнь-цзы (благородный человек):
открытость (ко всем вокруг), но не пристрастность (к своему кругу).
Сяо-жэнь (низкий человек):
пристрастность (к своему кругу), но не открытость (ко всем вокруг). 

Этот текст у меня уже был, когда я только начинал конфуцианские штудии; меня тогда позабавил стилистически нечуткий, но по смыслу точный перевод Легга про «католика» и «партизана»: 

The superior man is catholic and not partisan.
The mean man is partisan and not catholic. 

Раз уж вспоминаю переводы, вот вам для сравнения Алексеев: 

Достойный человек вседоступен, а не узкопристрастен.
Мелкий же человек —узкопристрастен, но не вседоступен. 

А вот Переломов: 

Благородный муж объединяет [людей], не будучи пристрастным;
маленький же человек пристрастен и не способен к объединению. 

Eno: 

The junzi is inclusive and not a partisan; the small man is a partisan and not inclusive. 

Lyall (вольно, но очень точно по мысли и красиво): 

A gentleman is broad and fair; the small man takes sides and is narrow. 

И так далее. Переводчики более-менее одинаково схватили мысль о том, что групповая пристрастность (от этнического патриотизма до политической партийности) несовместима с широтой, открытостью, честностью и уравновешенностью суждений, с наличием этического кодекса и способностью различать добро и зло; подобная стайность / партийность – признак низкого человека, сяо-жэнь (даже будь он трижды аристократом или доктором философии).

Дополнительной изящной особенностью фразы Конфуция можно считать то, что он выбрал (из многих возможных) слово чжоу, которое трудно перевести одним русским словом, и которое означает всеобщность, полноту, цельность, круговую открытость, законченное совершенство, а заодно и благотворительность, помощь людям, - и все это обозначается тем же иероглифом, что и Китай и его династия той эпохи – Чжоу, 周. 

***

Я вспомнил все это, листая очередной китайский сериал, довольно простодушный; но не без крупиц интересного. Вот тут один герой, старый князь и полководец, настоящий цзюнь-цзы, по замыслу авторов, рассуждает в духе Конфуция. (Включить английские субтитры.) Речь идет о том, чтобы выручить его сына из сложной ситуации, и ему предлагают сплотить придворную партию, чтобы дать отпор противной партии. Он отказывается (не вообще выручить, а именно таким образом выручить), и объясняет свою позицию. Конечно, объясняет упрощенно, для телезрителей; но очень живо и внятно (перевод тоже упрощенный; но мысль понять можно): как появление двух партий не оставляет никому возможности уклониться, и как выше всего начинает цениться твоя партийная позиция, «your stance», и как, не успеешь оглянуться, она лишает тебя свободы и честности суждений: No matter for what you joined it in the first place, when two sides go against each other, their stances overwhelm right and wrong.

君子無所爭

Цзюнь-цзы ни в чем не соперничает...

Это только начало текста 3-7. На подступах к нему надо было почитать кое-что о придворном ритуале стрельбы из лука (о котором речь в следующих иероглифах).

А пока – интересна сама мысль, что соперничество / соревнование / спор / препирательство / конфликт из-за чего-то – признак низкого человека, а не цзюнь-цзы. Речь идет и о простом повседневном общении, в котором лучше не спорить (ибо истину в споре не родишь, а дурость свою покажешь), и о социальном соперничестве – из-за должности, положения или еще какого-нибудь житейского бонуса.

Очень выразителен иероглиф соперничества.

В древних вариантах (слева) видны две руки, тянущие в разные стороны какую-то палку (жезл? плуг?). В других вариантах (в центре) это уже не две руки, а рука и лапа , спорящие из-за этой палки. То ли человек отнимает что-то у природы (вырубает леса, убивает зверей, создает с/х поля и города), то ли, скорее всего, наоборот: дикий зверь хочет что-то отобрать у человека, накладывает свою хищную лапу на то, что держит человеческая рука.

Современный вид иероглифа чжэн 爭остановился на этой комбинации: лапа, рука, палка (жезл царя? плуг пахаря?). Присутствие звериной лапы вносит в идею соперничества элемент дикости, буйства, возможно даже (это уже я гадаю) придает всему иероглифу негативный оттенок.

Идея, что отличие человека от животных – в наличии этического кодекса и этического идеала, была впервые прямо высказана Мэн цзы («То, чем человек отличается от животного, – это самая малость. Большинство народа это различие стирает, а благородный человек сохраняет»), но косвенно мелькает уже у Конфуция: когда он, заочно споря с Лао цзы, отказывается жить в уединении «с птичками и зверушками» и говорит, что благородный человек / цзюнь-цзы не должен «предавать большой мир человеческих отношений».

Соперничество – звериная повадка, его исток – в животном мире, а не в разумно построенном этическом кодексе; поэтому логично, что в конфуцианстве оно попадает в опалу. Отказ от соперничества в жизни – это трудное, высокое требование, на уровне святости; но ведь и цюнь-цзы – это этический идеал, а не практическая инструкция по поведению. Достигнуть его трудно; совсем не соперничать – почти не возможно; но надо хотя бы по мере сил избегать социального соперничества (как звериной повадки) и подавлять в себе «петушиное» начало.

Единственное исключение, которое делает Конфуций, – это ритуал стрельбы из лука, который был гораздо на удивление важной и многозначительной частью китайской жизни в эпоху Чжоу. «Ритуал стрельбы из лука – это путь человечности-жэнь» (射者，仁之道也), говорится в «Книге о ли»: и далее там подробно расписывается, как каждый элемент этого ритуала служит для подавления в человеке «петушиного» и воспитания человечного. Не случайно именно  этот ритуал служил для «мониторинга» человеческих качеств участников: именно там создавались репутации. Обо всем этом подробнее – чуть позже.

林放問禮之本。

子曰：大哉問！

禮，與其奢也，寧儉；

喪，與其易也，寧戚。

Лин Фан спросил о корне социальной формы-ли. 

Конфуций сказал: «Какой большой вопрос!
Социальная форма-ли:
тут – чем важность / величественность, лучше скромность / умеренность.
Поминальный обряд:
тут – чем легкость / поверхностность, лучше печаль / сопричастность.» 

Это звучит неуклюже, зато точно. Конфуций здесь очень привередлив и вдумчив в выборе слов; он использует не ходовые, не первые попавшиеся, а редкие, сосредоточенные, внимательные слова. 

Прежде всего, тут интересен этот корень, бен 本,  в вопросе Линь Фана. Читатели моих штудий помнят, что корень у Конфуция – это аналог греческого термина архэ. В философии Осевого времени поиск корня/архэ – это поиск первоэлемента, как материального, так и структурного. Поэтому вопрос в этом тексте звучит не как обычно это бывает: «такой-то спросил о форме-ли»; а по-особенному: «такой-то спросил о корне социальной формы-ли». Возможно, собеседник не осознает весь философский потенциал слова, а просто спрашивает об «основах социальной формы»; но в любом случае вопрос его звучит многозначительнее обычного. Особенно по меркам Осевого времени.  

Поэтому и Конфуций откликнулся очень живо, с радостным удивлением: «Какой большой вопрос!» (или «какой важный, серьезный, масштабный вопрос!»). Что следует дальше, тоже заслуживает особого внимания. Конфуций делит ответ на две полуфразы, построенные строго симметрично. При этом «смысловых» иероглифов тут немного (они выделены красным); остальные – связки.

禮，與其奢也，寧儉；

喪，與其易也，寧戚。

Первая полуфраза говорит о социальной форме-ли вообще; вторая – о похоронном либо скорее поминальном обряде. Почему такое странное, асимметричное разделение? Разве второе не является частью первого? Мы привыкли встречать перевод ли как «ритуал», иногда «благочиние», иногда даже, прости господи, «благопристойность». И разве не входит обряд похорон или поминок в это понятие ли? 

Это можно понять так, что Конфуций сначала говорит о ли вообще, а потом о поминальном ли в отдельности, как об исключении из общего правила. Но мне кажется, тут другое различение: поведение по отношению к живым и поведение по отношению к умершим. Не могу сейчас сказать, насколько строг и последователен Конфуций в таком различении; это надо проверять (и я это сделаю, если выкрою время). Но пока это можно принять за «рабочую гипотезу». 

Социальная форма-ли (таков мой перевод слова ли) – это прежде всего (давайте вспомним) принцип эмпатии, реализованный в конкретных поведенческих формах, в кодексе «приличий». Но эмпатии к мертвым не бывает; там работает другой механизм превращения чувства в действие; поэтому Конфуций и говорит об этом отдельно. Итак, что же он говорит. 

1) В форме-ли он предпочитает важности – скромность. Иероглиф шэ奢, который я перевел как важность, состоит из знаков «большой» и что-то вроде «тот, кто»; в итоге получается такой образ: некто выдает себя за большого человека. Важничает, ведет себя напыщенно и величественно. Это, по Конфуцию, не «приличная» поведенческая форма-ли, а глупая пародия на нее. В социальном поведении он однозначно предпочитает скромность. Он тут использует сильный иероглиф цзянь 儉, который можно перевести прежде всего как скудный, бедный, экономный, а потом уже как скромный и сдержанный. Т.е. он настаивает не просто на скромности, но и на бедной простоте, «скудной экономности» в поведении с людьми. Не выпячивать себя, не перегружать окружающих большими дозами своей индивидуальности. 

2) В похоронном или поминальном обряде он требует вещей почти противоположных, т.е. больше личного, искреннего: предпочитает легкости – печаль и сопричастность. Слова, которые там употреблены, тоже выбраны очень придирчиво. Легкость йи 易, «ящерица греющаяся под солнцем», звучит неожиданно. Т.е., понятно, что Конфуций просит не быть «формальным», безучастным участником обряда. Но его мысль более точна: не быть легким, пустым, легковесным, легкомысленным. А «печаль и сопричастность» – перевод слова ци 戚, которое может значить родственные связи, родство, а также печаль. Тут Конфуций требует от человека не сдержанности, а серьезности, полной отдачи: выказать свое отношение к умершему – печаль и причастность; печаль – о том, что он умер; причастность – к родовой традиции. 

Теперь, возвращаясь к полному тексту, можно полнее понять мысль Конфуция. Корнем социальной формы-ли он считает обуздание своего эго, смирение, скромность. Но в поминально-похоронных обрядах (неважно, отделяет их Конфуций от ли или просто уточняет особенности этой сферы ли) корнем поведения он считает серьезность отношения к традиции предков; тут для него важнее искренность чувств: печаль и сопричастность. Общее для той и другой половины высказывания – неприятие роскоши и помпы, всей этой торжественной «ритуальности» и пышной «церемонности», из которых и состоит карикатурный образ конфуцианства, созданный пошлыми невеждами. Это как раз те вещи, против которых всегда резко высказывался Конфуций...

Теперь можно и перечитать. 

Лин Фан спросил о корне социальной формы-ли. 
Конфуций сказал:
«Какой большой вопрос!

Социальная форма-ли:
тут – чем важность / величественность,
лучше скромность / умеренность.

Поминальный обряд:
тут – чем легкость / поверхностность,
лучше печаль / сопричастность.»

Многие культуры имеют мечтательно-исторические самоназвания. Их можно понимать как объект религиозно-ностальгического культа «золотого века»; или как эйдос, сводную формулу культурного идеала; или как мифологический камертон, чтобы настраивать сегодняшнюю созидательную активность по звону древнего образца.

Древняя Греция – хороший пример. Она никогда не была единым государством, а только пестрым скоплением вечно ссорившихся полисов с разными культурными и политическими моделями, разными диалектами и даже разными религиозными представлениями. Но все они осознавали себя единой культурно-исторической Элладой: таков был эйдос их культуры. И всякое новшество принимали только если оно выглядело как возврат к «исконно-эллинскому» (отсюда и фраза «древние греки пятились вперед»).

Известные попытки искусственно воссоздать «золотой век» – будь то Новый Рим или Третий Рейх или игиловский Халифат, – разумеется, были псевдоморфозами, фейками. Как глубоководная рыба гибнет, вытащенная из океанских глубин, так и эйдосы гибнут, вытащенные из мифологических глубин на политическое мелководье. Но, оставаясь в мифологических глубинах, они способны жить и оказывать свое здоровое влияние на прибрежную жизнь, будь то идеальный Рим, Святая Русь или – тема этого поста – Хуа-Ся, Цветущее Великолепие.

Ся – название первой известной династии в истории Китая (2070 – 1600 до н.э.). Подобно тому как древнее название «Русь» использовалось в поздних торжественно-официальных формулах вроде «самодержец всея Руси» или в мечтательном «у нас на Руси испокон веков...», слово Ся и фраза Хуа-Ся тоже использовались подобным образом: либо в торжествено-официальных формулах, либо как мечтательно-историческое название страны, как мифологема идеального Китая, его эйдос.

Происхождение иероглифов 華夏 хуа и ся – древнее и не очень ясное. Ясно только, что первое слово происходит от цветок, который тоже произносится хуа (элемент «цветок» находится в верхней части знака 華, остальные элементы объясняются по-разному; возможно, это просто ветка с листьями); второе слово ся 夏 служит для обозначения лета, его иероглиф в одном из древних начертаний состоял из солнца и человека под ним (голова человека 頁и жаркое летнее солнце 日). Этот знак тоже имеет значения, связанные с цветением: разноцветье, яркость, пестрота; они, видимо ассоциируются с летним растительным изобилием. Но главными его значениеми остаются: Китай и династия Ся. А с добавлением первого знака вся фраза превращается в мечтательно-мифологическое название Китая: «Цветущее Великолепие».

Как фигура невозможна без фона, так и любое отчетливое представление, любая мысль может существовать только в паре со своей противоположностью. Любой культуре нужна антикультура, и для Европы идея антикультуры навеки связана с греческим словом варвары (звукоподражательное слово: т.е. люди нецивилизованные, дикие, говорящие совершенно непонятно: «бар-бар-бар»). Понятие эллины возможно только в окружении варваров; а Эллада – только как остров светлой разумности, окруженный океаном варварства, мрака и хаоса.

Китай тоже был окружен варварами, в основном – западными, северными и восточными. Точнее, северо-западными (возможно, тюркскими) и северо-восточными. Варварских этнонимов в китайском языке много. Например, словом ху 胡  назывались северо-западные варвары (возможно, гунны); оно мне встречалось в стихах Ли Бая: «Когда усмирят северных варваров этих, // Тогда из похода муж мой вернется домой».

Этнонимы варваров иногда совершенно неясны (и тогда они, видимо, происходят от самоназваний племен); иногда вполне почтительны, как название восточного племени Йи (или И) 夷= большой 大 + лук弓. (Видимо, оно славилось искусными стрелками из лука; а стрельба из лука в Китае ценилась чрезвычайно высоко и имела ритуальное значение.) А иногда – довольно оскорбительны, как название племени Ди  狄: собака  犭+ огонь 火. Что значит, видимо, «красные собаки» или «рыжие собаки».

Иногда иероглифы Йи и Ди соединяли в пару, и вместе означали все варварские народы севера и востока, а то и вообще все не-ханьские народы, живущие вокруг Китая. Именно так, в паре Йи-Ди 夷狄  и встречаются они в тексте 3-5 из Лунь Юй, а рядом с ними – мечтательно-мифологическое название Китая – Ся 夏:

夷狄之有君，

不如諸夏之亡也。

Об этом тексте подробнее – в следующем посте.

Обнаружил, что один текст из второй главы только приготовлен к переводу, но не переведен. Он оказался трудным, переводчики поют «кто в лес, кто по дрова», и особенная трудность – соблазн сползти в какую-нибудь поговорочную банальность. А подходить тут надо с большой осторожностью.

子貢問君子。子曰：

先行其言，而後從之。

Начну с буквального по-словного перевода [с пояснениями и необходимыми вставками в квадратных скобках]:

Цзы Гун спросил о [том, что такое] цзюнь-цзы [= благородный человек].
Учитель сказал: «Сначала осуществляет свое слово; а потом следует ему». 

Это звучит бессмыслицей; и у переводчиков всегда был соблазн перевести это в духе «сначала действует, потом говорит». Но это неверный перевод. Конфуций всегда краток и точен в выборе слов; и сначала действует, потом говорит у него, думаю, выглядело бы так:

先行後言

И действительно, вбив эту фразу в поиск гугля, я обнаружил в китайских блогах много самодельных толкований текста Конфуция 2-13 в духе «сначала дело, потом слово», выраженных именно этой четверкой иероглифов.

Но и в академических переводах такое встречается сплошь и рядом: «Он прежде осуществляет задуманное, а потом уже говорит об этом», – так сказано в самом известном переводе Ян Хиншуна. Но, повторяю, это сильное упрощение, срезание углов и даже подтасовка: этих слов в оригинале нет. Мысль Конфуция – совершенно о другом.

И тут опять на помощь приходит перевод-толкование иезуитов (1687):

«Цзы Гун спросил Конфуция о совершенном человеке (de viro perfecto). Конфуций ответил: «Он сначала претворяет в дела и поступки те принципы / поучения, которыми он собирается воспитывать других (priùs re ipsa factisque compleat suos sermones quibus instituere desiderat alios). А потом он следует своим деяниям и примерам в обучении других (sua ipsius facta & exempla prosequatur alios instituendo). Короче говоря: сначала действует, потом учит. Философ намеком упрекает ученика, красноречивого по натуре и воспитанию, который часто грешил многословными поучениями.»

Это образцовое решение проблемы текста 2-13. Перевод многословен, но мысль схвачена точно, и самое важное – решение помещено в контекст «персональной педагогики» Конфуция: иезуиты не забыли, кому адресован этот ответ. Цзы Гун, который в моих разборах получил прозвище «Софист», – это самый бойкий на язык ученик, самый рафинированный интеллектуал, которому, однако, сильно недоставало практической мудрости, т.е. умения не только понимать, но и действовать на основе понимания. Он был (согласно переводу слова «софист» Гаспаровым) «специалистом по мудрости». «Экспертом». Поэтому именно ему Конфуций сказал, что цзюнь-цзы – это тот, кто свое учение сначала реализует в своих поступках, а потом, в поучениях, опирается на собственный практический опыт, на авторитет своих поступков. Без этого никакая «теория» не работает.

Это старая философская тема «единства бытия и мышления», всплывающая регулярно в философских текстах всех эпох и традиций: у Парменида, у Конфуция, у Платона, в Упанишадах, у Мэн-цзы. Она имеет не только онтологическое измерение, но и чисто практическое: если не живешь по своему учению, не имеешь права учить других.

Так что перевод «сначала делает, потом говорит» тут не годится; речь идет не об этаком «человеке дела», «немногословном практике», а о философе-учителе, который должен сначала применить свое слово-учение к своей жизни, а потом уже этому опыту следовать в обучении других.

Возвращаясь к переводу:

Цзы Гун спросил о [том, что такое] цзюнь-цзы [= благородный человек].
Учитель сказал: «Сначала осуществляет свое слово; а потом следует ему [в своих поучениях?]».

Тут есть одно «неудобное» для переводчиков слово: 從 следует. И «неудобное отсутствие» другого слова – учит, которое вставляют иезуиты. Но проблема тут только кажущаяся. «Следует» –верный и главный, но не единственный перевод. Иероглиф составлен из знака движения и сдвоенной человеческой фигуры:   辵 + 从 . Это идея движения плюс идея множества людей, человеческого общества, всех и всякого.

«Движение» + «все люди» может значить и «следовать другим людям», но также «побуждать других следовать себе», «идти в массы», «вести за собой людей»; и такие смысловые оттенки упоминаются в некоторых словарях. Не только следовать за другими, но и распространять на других. Так что смысл «учить других» вполне покрывается смысловым «зонтиком» этого иероглифа, очень естественно выражается его графикой. И тогда перевод без всякой натяжки может звучать так:

Цзы Гун спросил про цзюнь-цзы. Учитель сказал:

«Сначала осуществляет свое учение [сам];
а потом распространяет его [на других]».

Но, может быть, надо все-таки переводить «следует». Только ведь никто не обязывает переводить «он следует»; вполне может быть «следуют ему» (= другие следуют – либо философу, либо его учению). Т.е., получается:

«Сначала [он сам] практикует учение;
а потом [другие] следуют ему».

Внезапно и стремительно заканчивая перевод 2-й главы Лунь Юй, я собираю вместе 4 текста, идущие подряд: все они начинаются с «такой-то спросил о сыновности»; и Конфуций, в своем характерном ключе «персональной педагогики» дает всем разные ответы. Тексты 2-6 и 2-7 были переведены раньше, 2-5 и 2-8 перевожу сейчас.

Первые два текста – № 5 и 6 – разговор с чиновником из царства Лу и его сыном. Сначала – с отцом. Комментаторы пишут, что покойный отец этого отца в предсмертной воле велел ему идти в ученики к Конфуцию, а тот воспротивился, «преступил» волю отца. Правда, дальнейшее объяснение этих слов у Конфуция плохо стыкуется с этим толкованием. Но правда – то, что для понимания тут важны личные обстоятельства; а о них надежных сведений у меня нет. Еще поищу, но вряд ли найду, судя по переводам, которые читаю. А в разговоре с сыном был сделан намек на распутную жизнь юноши, и в долг перед родителями ему было вменена... забота о своем здоровье. (Которая с тех пор вошла в китайский этический кодекс сыновности: дети должны заботиться о своем здоровье.)

Проблема с иероглифом вэй 違: преступать, противоречить, нарушать, конфликтовать, возражать, идти против – пока остается нерешенной. Возможно, его надо понимать как-то иначе.

2.5 

Мэн И-цзы спросил о сыновности. Учитель сказал: «Не преступай». 

Фан Чи управлял повозкой. Учитель разговаривая с ним, сказал: «Мэнсунь спрашивал у меня, что такое сыновность. Я ему сказал «не преступай». Фан Чи сказал: «Что это значит?» Учитель сказал: 

«Живым – служить согласно форме-ли.
Мертвых – хоронить согласно форме-ли.
Поминать – согласно форме-ли». 

2.6

Мэн У-бо спросил о сыновности. Учитель сказал:
«Отец и мать только и тревожатся о его болезни». 

***
Следующие два разговора – о сущности и явлении, о том, что нельзя сводить сыновность как онтологическую благодарность (об этом я много писал, не буду возвращаться) к бытовым формам заботы – кормить-поить-ухаживать. Я настаиваю на этом понимании, хотя оно – отнюдь не общепринятое. Например, фразу из 2.8 переводят как «Трудность тут – это выражение лица». Мол, трудно сыновьям заботиться о старших, да еще и сохранять приветливое выражение лица. По поводу этой ерунды можно только пожать плечами: даже несерьезно спорить, опровергать. Я перевел как "трудность - это внешнее (проявление)"; в смысле, что трудность понимания категории сыновности - в том, что ее путают с внешними формами заботы. И дальше текст развивает именно эту мысль.

2.8 – это продолжение 2.7 и пояснение к нему; два текста хорошо складываются в единый пассаж о сыновности, о том, что этот этико-онтологический термин нельзя путать с конкретными бытовыми проявлениями.

Интересно, что похожими «Осевыми» разговорами занимался на афинском базаре Сократ. «Что такое благо?» – но только спрашивали не его, а он. Собеседник отвечал какой-нибудь бытовой глупостью («благо – это золото!»), и глумливый Сократ начинал доводить его до нервного срыва, показывая, какой он дурак. Конфуций этим недостойным троллингом не занимается, но тоже пытается отучить собеседников от конкретно-материального мышления, привить им способность оперировать общими понятиями.

2.7

Цзы Ю спросил о сыновности. Конфуций сказал: 

«В наше время обладающим сыновностью
считается тот, кто может прокормить. 

Но если взять собак и лошадей,
то и они могут получать корм. 

Без   уважения –  
как   можно   это   отличить?» 

2.8 

Цзы Ся спросил о сыновности. Учитель сказал: 

Проблема – внешнее [проявление]. 

Вот есть дело, и младший его на себя взваливает.
Вот есть вино и еда, и старшие ими наслаждаются. 

Можно ли считать, что это уже сыновность?

子曰：

吾與回言終日，不違如愚。

退而省其私，亦足以發。

回也，不愚。

Учитель сказал: 

Я разговаривал с Ян Хуэем целый день;
и он мне не возражал, – будто глупый. 

Я вернулся и обдумал его личность / частную жизнь [и понял:]
этого одного достаточно, чтобы проявлять / раскрывать [учение?].

Нет, Ян Хуэй – не глупый. 

(Это предварительный перевод, требующий большой шлифовки. Вдруг от бессонницы я им занялся в 3 часа утра... Обнаружил, что вторая глава Лунь Юй у меня почти полностью переведена – осталось 3 текста (из 24). Собрать, отшлифовать, снабдить комментариями Чжу Си – и готово...)

Напомню: Ян Хуэй – любимый из учеников Конфуция, самый способный и серьезный, но и самый тихий, закрытый; он был беден и слаб здоровьем, поседел к 30 годам и рано умер; его смерть была сильным ударом для Конфуция.

«И он мне не возражал» - тут использовано очень сильное слово вэй 違: преступать, противоречить, нарушать, конфликтовать, возражать, идти против и т.д. Например, одному из учеников, спросившему, что такое сыновность, он ответил кратко: «не преступать» (т.е. не идти против формы-ли в отношениях с родителями при жизни и после смерти). Но вот в школе он хотел, чтобы «преступали», противоречили, нарушали единомыслие...

Конфуций не любил два типа учеников: восторженный дурак, радостно внимающий каждому слову учителя, и вялый молчун, ни на что не реагирующий; об этом в Лунь Юй говорится не раз. Ему нужны были живые собеседники, возражающие, спорящие, переспрашивающие. Манера Ян Хуэя его раздражала. Но, обдумывая характер и жизнь ученика вне школы, он приходил к выводу, что это – тоже достаточно хороший способ проявления / раскрытия... В тексте не говорится, проявления / раскрытия чего; возможно, проявления того, дурак он или не дурак; возможно, того, насколько человек хорошо научился, насколько усвоил знания и этический кодекс. Второй вариант более общепринятый, начиная еще с комментариев Чжу Си (пер. Алексеева):

Янь-цзы  был человек глубокий, замкнутый в себе, чистый, исключительный. <...> В нем несомненно жила система мысли — мысли, проникшей в глубины вещей, независимо от того, был ли повод ее проявлять или это была тихая, покойная ее сосредоточенность. Вот почему Учитель, беседуя с ним целыми днями, видел только, что он ничего не говорит <...>, словно он был только простоватый, глуповатый человек. Когда же беседа кончалась и он уходил к себе, то Учитель обнаруживал, что в своей жизни, двигался он или отдыхал, говорил или просто молчал, у него были достаточные данные, чтобы раскрыть во всей ясности учение Кун-цзы о пути истины. Ему он спокойно и следовал, не имея никаких сомнений и колебаний. Видя это, Учитель знал, что он не глуп и не прост, как кажется.

Закончил работу над первой главой книги, которую, скорее всего, не буду дописывать. Первая глава Лунь Юй в предельно подробном разборе и переводе. С подзаголовком "Опыт очень медленного чтения" (Когда-то читал Топорова "Карамзин. Бедная Лиза. Опыт медленного чтения"). Это - не собрание прежних постов. Это наполовину их интенсивная переработка  наполовину новый текст. Писал уже всерьез, без блогописного неряшества. 

Текст получился тяжелый. Его и писать было непросто, а читать будет, думаю, совсем невыносимо. Не надеюсь, что кто-то прочтет до конца. Но я хотел подвести итог своих вышедших из всех берегов штудий, углубиться в разбор насколько душе будет угодно и ни в чем себе не отказывать. 

100 страниц в А4. С одной стороны, тут много отступлений, введение ключевых понятий. Если продолжить следующие главы, там такого не понадобится. С другой стороны, это очень короткая глава, 16 текстов. Другие -  гораздо длиннее, до полусотни. Так что, если считать по 100 стр. на главу, полная книга выросла бы до 2000 стр. Ну хорошо: 1500. Это слишком, этого я не потяну. Да и не хочу тянуть: это не моя профессия. Углубился насколько мог; ухватил склад мышления, научился работать с китайскими философскими текстами. Пока хватит.

ПДФ - тут. Кому интересно, скачивайте, читайте. Пост открыт для друзей, которым доверяю; а перед случайными людьми плясать голышом не хочется.

Теперь - большой перерыв в чтении китайской философии. Переключусь на что-нибудь другое. Да и профессиональное хозяйство пришло в запустение; надо вычистить, обновить. А к стихам китайским, наверное, буду возвращаться. Они не такие кровопролитные...

Интересно, что именно навык интроспекции Конфуций считает главным для выживания. Выживания, конечно, не физического, а этического. (Но иногда и физического.)

В христианстве есть представление о том, что не грешить невозможно, но и шагать по жизни, накапливая груз грехов, – самоубийственно. Для решения этой проблемы существует таинство исповеди и покаяние: человек исповедуется, кается, ему отпускаются грехи, и он, сбросив с себя их тяжесть, шагает дальше налегке. «На душе легко», рюкзак грехов – пустой, не тянет вниз, не смердит. Жизнь снова прекрасна.

Для безбожного конфуцианства подобный «церковный сервис» непредставим; человек должен сам выкарабкиваться. Конфуцианство тоже считает, что не грешить не ошибаться человек не может; соответственно, он нуждается в важном навыке освобождения от тяжести ошибок, в «отпущении ошибок». Без этого навыка он будет деградировать и опускаться. И этот навык формулируется так: уметь быстро заметить и признать свою ошибку, осудить себя и исправиться (быстро – чтобы ошибка не укоренилась в личности и не начала ее подтачивать).

Отсюда – фразы в Лунь Юй вроде «неисправленная ошибка – это, собственно, и есть ошибка». Глупо ожидать от человека безошибочности; такого не бывает. Ошибки простительны. Но неисправленная ошибка – это уже серьезный просчет. Исправленная ошибка «шлифует» человека, ведет вверх; неисправленная толкает вниз.

Известная латинская фраза (из которой предпочитают помнить только утешительную первую половину) – о том же: errare humanum est, perseverare autem diabolicum; ошибаться – человеческое, а упорствовать (в ошибках) – дьявольское.

Интроспекция и исправление ошибок, согласно Конфуцию, – это навык № 1 по важности; главная техника в «искусстве жить». Правда, дается она мало кому: «Увы! Я так и не встретил человека, который умел бы замечать свои ошибки и осуждать себя». В комментариях к Лунь Юй конфуцианец 12-го века Чжу Си пишет: «Если не найдешь в себе храбрости управлять самим собой, то зло будет с каждым днем все расти и расти. Значит, при ошибке надо быстро исправиться, а не отступать перед трудным делом и кое-как мириться с тем, что есть.»

Все эти рассуждения – не исключительно китайские. Греческая мысль – и этическая, и гносеологическая, – пошла тем же путем, причем у нее была хорошая опора на традицию. Интроспекция культивировалась в религии Аполлона, и над входом в святилище в Дельфах значилось «Познай себя». Гераклит, например, прямо демонстрирует – и свою опору на эту традицию, и свой уход от нее.

Индивидуальная мысль Осевой эпохи, и китайская, и европейская, началась с вопроса: на что опереться? Как придать новым формам объективный характер, как сделать, чтобы они работали «не хуже», чем божественное откровение? Если брать мудрость не от богов, то – откуда? Ответ был неожиданный: из самого себя! Гераклит, например, так показывает переход от традиционной модели познания к индивидуальной:

Владыка, оракул которого в Дельфах (Аполлон), не говорит и не скрывает, а подает знамения... Сивилла (его пророчица), выкрикивающая безумными устами невеселое, неукрашенное, неумащенное, на тысячи лет проникает голосом своим через бога...  лучше Сивиллы я все прояснил... Я исследовал самого себя... Всем людям дано себя познавать и здраво мыслить; мышление обще для всех... Душе присущ логос (разум), растящий сам себя... Пределов души не найдешь, каким бы ни направился путем: так глубок ее логос. (коллаж из нескольких текстов Гераклита)

Храм Аполлона в Дельфах встречал посетителя надписью γνῶθι σεαυτόν, «познай самого себя». Гераклит принимает эту «подсказку» за основу и начинает размышлять интроспективно. Он считает, что опираться на человеческий разум лучше, чем разбираться в темных сивиллиных пророчествах («лучше Сивиллы я все прояснил»). Людям свойственны рефлексия и рациональность («всем людям дано себя познавать и здраво мыслить»).

Но рациональность основана не на информации («многознание уму не научает»), а на интроспекции («я исследовал самого себя»). Человек ткет свою мысль, вытягивая ее из самого себя, как паук паутину. Разум («логос») всеобщ, он способен постигать объективное, а не только субъективное («мышление обще для всех»). Что особенно важно, он способен к росту, развитию («логос, растящий сам себя») – через учебу и размышление. Никаких ограничений на этом пути нет: учись, развивайся, размышляй, исследуй себя («пределов души не найдешь: так глубок ее логос»)... Так родилась европейская рациональность.

Но так же родилась и китайская индивидуальная мысль: гераклитово «я исследовал самого себя», ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν, буквально совпадает с фразой из первой, «парадной» главы Лунь Юй:

Цзэн-цзы сказал: я каждый день испытываю самого себя в трех вещах...

Ну вот, теперь и мой перевод куска о «пути большого беспорядка» или «дао великого хаоса» готов. 

Человеческая натура от рождения «небесна»: чиста и спокойна. Столкновение с миром пробуждает в ней страсти, а эти страсти легко получают контроль над человеком; и, подобно тому как болезнь уничтожает здоровое тело, так и страсти унижтожают небесную природу, т.е., говоря по-нашему, «душу» человека: разрушают, портят, грязнят ее. 

Отсюда делается вывод о том, что нужны защитные средства, чтобы удержаться от «войны всех против всех»: внутреннее лекарство – музыка, внешнее – ли (форма-этикет-правила-ритуал). Оба они помогают вспомнить об эмпатии, о чувстве общности с другими. Это происходит и при совместном исполнении, и при совместном слушании музыки (напомню, речь идет, скорее всего, об обрядовой музыке, от деревенской свадьбы до императорского ритуала). А этикет-ли помогает рационализировать отношения, иметь договорные правила, сдерживающие механизмы от наступления «закона джунглей», социального хаоса. 

И то, и другое «лекарство» основано на конфуцианской мысли о том, что человеческое существование взаимно, и человечность – это эмпатия, взаимность. Музыка помогает поддерживать и культивировать эту взаимность эмоционально; ли – рационально. 

А даосско-руссоисткий «непосредственный» человек, предоставленный самому себе (именно его описывает текст!) – это святой младенец, неизбежно превращающийся в исчадие ада, в монстра. Поэтому, хотя первые строки звучат почти как Дао дэ цзин или Руссо, текст вовсе не призывает «оставаться младенцем» или, хуже того, «вновь стать как младенец». Результат «естественности» ужасен. И рецепт ее – глуп, неосуществим, пахнет тоталитаризмом (СССР и Третий рейх - побочные дети руссоизма). Пасту в тюбик обратно не затолкаешь, сложность в простоту не превратишь, надо находить правильный путь в условиях сложности, а не придумывать лукавые рецепты «простоты». 

Что это основано на лжи – понять очень легко. Сами понятия о иррациональной простоте, непосредственности и естественности – это продукт высокой рациональной сложности и искусственности. Простота не знает понятия простоты; она вообще не знает и не говорит. О простоте рассуждает только сложность, причем изощренная сложность. Как идиллическая пасторальная поэзия была порождением поздней городской культуры чиновников, уставшей от самой себя; так и простота – порождение высокой, уставшей от себя сложной рациональной культуры. Поэтому все ученые разговоры рафинированных интеллектуалов вроде Лао Цзы о простоте и непосредственности – это лукавое фэнтези. Сама рациональная, в высшей степени сложная и изощренная манера говорить на эти темы – это голосование за сложность, это выбор рационального пути, предпочтение искусственности. 

И потом, кто сказал, что рациональность и искусственность – противоестественны? Откуда взялась эта дурацкая догма, что они противоречат человеческой природе? Откуда идея, что человеку естественнее без цивилизации, науки, социальности, искусства? Может быть, наоборот? Даже животные, живущие в стаях, строят сложнейшую рациональную систему ритуала, создают языки знаков и символов; почему это должно быть неестественно для человека? 

Вот и автор «Записок о музыке» начинает с того, что «естественный человек», предоставленный самому себе и отказавшийся от принципа взаимности, – это стихийное бедствие. Что его изначальная природа («небесная») утрачивается на этом пути: страсти и желания сожрут ее без остатка. Этот путь назван «дао великого хаоса». Именно для того, чтобы сохранить естественность человека, его истинную природу, и нужны все эти «искусственные» пристройки, контрфорсы и аркбутаны: музыка поддерживает человека с эмоциональной, стихийной стороны, а ли – с рациональной, формальной. 

Ну а теперь мой перевод куска про дао хаоса: 

Человек от рождения спокоен:
таково его небесное естество.
Соприкоснувшись с вещами мира, он приходит в волнение:
таковы его естественные страсти.
Вещи мира проникают в его сознание, осознаются,
И тогда появляются любовь и ненависть. 

Если любовь и ненависть не удерживаются внутри,
если сознание побуждает их проявиться снаружи,
то он не сможет вернуться к себе:
его небесная натура утрачена. 

Ведь волнующее действие вещей мира – бесконечно.
А любовь и ненависть человека – безудержны.
И тогда вещи мира приходят / обступают его,
и человек сам превращается в одну из «вещей мира». 

А если человек превращается в «вещь»,
и утрачивается его небесная натура,
и растрачивает он себя в страстях,
то тогда: 

сильные обижают слабых,
многие подчиняют немногих,
умные обманывают глупых,
храбрые запугивают робких,
больные и хилые не получают заботы,
старые и малые не находят пристанища. 

Это – дао великого хаоса.

Для разнообразия – текст из «Мэн цзы». Собеседник в 3-й (или II-A) главе долго расспрашивает Мэн-цзы о его отношении к разным ученикам и последователям Конфуция, а также к известным людям далекой древности. Речь в ответе Мэн-цзы пойдет об отношении к службе: строго-моралистическом и принципиальном у одного мудреца («твердый» Бо И); предельно терпимом и не-судящем у другого («мягкий» И Инь); и гибком, основанном на чуткости к людям обстоятельствам – у Конфуция. Мэн-цзы говорит, что, при всем уважении, предпочел бы следовать Конфуцию.

Действительно: и в догматизме, и в отказе от догматизма есть свой автоматизм. Нельзя сказать, что это легкие пути. Но они не требуют постоянного обдумывания, выбор в них предопределен заранее. Дальше уже нужна только последовательность.

Гораздо труднее иметь твердые принципы, но быть гибким в каждом конкретном решении. Каждый раз взвешивать и решать заново, без автоматизма и догматизма, с учетом людей, времени и обстоятельств. Это путь Конфуция: не гарцевать на вчерашнем решении, не быть памятником себе-вчерашнему, а жить сегодня: думать, выбирать, решать. Чуткость к людям, к обстоятельствам, к потоку жизни. Это, конечно, труднее: требует более чуткой и вдумчивой натуры. И более свободной...

***

Гунсунь Чоу спросил:
Что вы скажете о Бо И и И Ине? 

Мэн-цзы ответил:
Это не одинаковое дао (= разные пути). 

Не одобряя государя, не служить ему;
не одобряя людей, не нанимать их;
[если в стране] порядок – идти на службу;
[если в стране] хаос – уходить со службы;
таков Бо И. 

Служить, [даже] не одобряя государя;
нанимать, [даже] не одобряя людей;
[если в стране] порядок – идти на службу;
[если в стране] хаос – идти на службу;
таков И Инь. 

Если уместно вступать в должность – вступать должность;
если уместно уходить с должности – уходить с должности;
если уместно [служить] долго – [служить] долго;
если уместно [уходить] быстро – [уходить] быстро;
таков Конфуций. 

Все они – мудрецы древности, я такого еще не достиг;
но желание мое – научиться поступать как Конфуций.

Главное правило при чтении Лунь Юй: смотри, с кем говорит Конфуций. А говорит он в этом тексте со своим учеником по имени Цзы Жан, который, видимо, пришел с одной целью: «отучившись», получить должность и казенное содержание. Как и большинство студентов сегодняшних университетов, вовлеченных в профанацию образования, Цзы Жан пришел «отбыть свой срок» в школе Конфуция лишь с тем, чтобы получить «бумажку», желтый билет интеллектуальной проститутки.

Алексеев пишет в комментариях:

Так как Конфуций готовил, выражаясь просто и определенно, губернаторов и советников правительства, то, конечно, он не мог избежать наплыва учеников, смотрящих на науку Учителя как на неизбежное зло, предшествующее «месту» — самому важному в жизни. Делает честь Конфуцию то, что он поспешил обратить внимание на это страшное зло, столь губительное, например, для русской интеллигенции при режиме дипломов.

Потом это изменилось, и Цзы Жан превратился в одного из самых серьезных учеников и продолжателей конфуцианской традиции. О том, как сильно влиял Конфуций на окружающих его людей, как изменял и преображал их – пишут часто. Цзы Жан, видимо, один из примеров такого преображения. В Лунь Юй много текстов с его участием (его имя упоминается 26 раз).

Но здесь – самое первое его появление; и выглядит эта презентация не очень презентабельно: карьерист, мечтающий о казенном содержании. Тексты диалогов чаще всего начинаются «Цзы Жан спросил о том-то и том-то. Учитель ответил...» А тут сразу же, в первых словах подчеркивается прагматизм «Цзы Жан учился чтобы добиться казенного содержания». Это, конечно, не случайно.

Все, что может сказать Конфуций Цзы Жану в этом тексте, к настоящей учебе отношения не имеет. Человек, нацеленный на деньги, не может ни нормально учиться, ни потом приносить пользу. Он может принести только вред – и себе, и другим. Этим и озабочен Конфуций: он не желает зла ни ученику, ни тому государству, которому он будет служить. И ответ его звучит как Гиппократово не навреди:

Цзы Жан учился ради казенного содержания (оплачиваемой должности).
Учитель сказал: 

Много слушай, избегай сомнительного,
об остальном говори осторожно –
и будет мало нарушений; 

Много смотри, избегай рискованного,
в остальном поступай осторожно –
и будет мало сожалений. 

Мало нарушений в словах,
мало сожалений о поступках –
и будет тебе казенное содержание. 

Последняя фраза своей язвительностью дает ключ к восприятию всего текста: все советы - не то чтобы неискренни; но они даны по принципу «каждому - свое». Политика и государственная служба – опасное занятие: «или грудь в крестах, или голова в кустах». Все, что можно посоветовать карьеристу, – это держаться тише воды, ниже травы. Чтобы и самому уцелеть, и вреда ненароком не нанести.

哀公問曰：

何為則民服？ 

孔子對曰：

舉直錯諸枉，則民服；

舉枉錯諸直，則民不服。 

Ай Гун спросил:
Как мне действовать, чтобы народ это принял (= добровольно подчинился)? 

Конфуций ответил:
Возвышай прямых и убирай всех кривых –
Народ это примет (= подчинится добровольно);
Возвышай кривых и убирай всех прямых –
Народ этого не примет (= не подчинится добровольно).

«Принять и добровольно подчиниться» – это неуклюжий перевод одного иероглифа 服, у которого есть значение одежда, в том числе для похорон и траура; а также группа значений, связанных с принятием и подчинением: служить, повиноваться, подчиняться, принимать, соглашаться, убеждать(ся), добровольность. Т.е. это подчинение без принуждения: принятие, согласие и готовность к службе/служению.

Каким-то образом это связано с понятием одежды: она подходит человеку, «сидит идеально», как сшитая хорошим портным. Отсюда и связь со службой и повиновением: человек и служба друг другу подходят, нет насилия или несоответствия. Связь службы с траурной одеждой тоже очевидна: траур – это форма служения, которую человек налагает на себя добровольно, никто силой не заставляет его одеваться в белую холщину, поститься, ограничивать себя.

По-русски я не могу найти единственного слова, которое соответствует этой идее: подчинение без принуждения, самоограничение и добровольность, служение как осознанная и принятая необходимость. (Возможно, это неспроста, что за ненадобностью пустует такая важная смысловая ячейка.) Русские переводчики привычно говорят о «подчинении»: оперетточный раболепный китаец из 19-го века, поминутно кланящийся и лишенный личности, продолжает быть для них ориентиром. Переводчики на английский выбирают между лучшими, но все-таки неполными вариантами (привожу только ответы Конфуция):

Lift up the straight, put away the crooked;
and the people will be won.
Lift up the crooked, put away the straight;
and the people will not be won.
(Lyall) 

Raise the straight and set them over the crooked
and the common people will look up to you.
Raise the crooked and set them over the straight
and the common people will not look up to you.
(Lau) 

А вот вариант иезуитов (привожу только вопрос Ай-гуна, для краткости):
Quomodo perficiam, ut populus aequo animo se mihi subdat atque imperata faciat?
(Как мне добиться того, чтобы народ мне подчинялся спокойно / добровольно и выполнял мои приказы?) 

Ай-гун либо достаточно умен, либо просто порядочен: он хочет добиться в царстве Лу (а это родина Конфуция) социального мира и гармонии. Получилось ли у него, я не знаю; возможно, в каких-то хрониках это описано, но гугль-поиск мне ничего не дал. Но вот, он хочет, чтобы его правление было принято добровольно, по убеждению, а не подневольно, по принуждению. И глагол 服, который он использует, включает все нужные смыслы.

Ответ Конфуция таков: кадровая политика. Ставь наверх честных людей, убирай коррумпированных, и народ будет тебе доверять. Он не дает ни совета «править бездействием», как великие императоры древности; не дает и конкретных рекомендаций типа «землю крестьянам, фабрики рабочим». Подобные вещи – не в ведении монарха: его роль – быть моральным компасом и правильно выбирать министров; а уж они пусть думают и решают, отдать ли «фабрики крестьянам» или «землю рабочим».

Вовлечение монарха в подобную деятельность сразу делает его «партийным», лишает главного преимущества и главной функции – быть центром равновесия в системе. Иногда, конечно, нужны активные монархи, вроде Петра I или Канси. Например, когда нужно запустить «большие перемены», «перестройку», «радикальные реформы»: монарх для такой роли подходит лучше президента или премьера, потому что на это требуется много лет, 20-30 или даже больше; и потому что всегда будет партия противников. Только монарх может подняться над склокой и провести системные реформы, не превратив их в гражданскую войну: у него и времени больше, и положение внепартийное. Например, Александр II правил 26 лет, успел почти все, что запланировал (кроме конституции), но был убит сплотившимися против него левыми и правыми.

А при частой смене власти каждая новая будет, скорее всего, уничтожать и дискредитировать достижения прежней, и произойдет то, что случилось с 5-летней горбачевской «перестройкой»: системные реформы угаснут, едва успев начаться.

Но активно вовлеченный в дела монарх – это огромный риск: система может рухнуть либо монарх стать диктатором. И то, и другое случилось в результате бешеной активности Шихуанди: и сам стал диктатором, и династия рухнула, и бедствия для страны были неисчислимыми.

Так что не лезть в правление и сосредоточиться на кадровой политике, сделать ее справделивой и этичной – не самый глупый совет для монарха.

Это из книги о Ли, 12-й текст из главы «Ай-гун спросил» (гун = князь). Вся глава – это подробная запись консультации Ай-гуна у Конфуция. Этот Ай-гун простоват, в чем отдает себе отчет («Я неотесан и неумен», говорит он смиренно), но очень благонамерен и задает вопросы очень заинтересованно. Интересный персонаж, судя по диалогу, но про него мало что известно.

Ай гун сказал: "Я позволю спросить, что цзюнь цзы так ценит в небесном дао?"  
(= путь неба, закон природы, естественный ход вещей) 

Конфуций в ответ сказал:
"Ценит его непрестанность (неостановимость, бесконечность).

Как солнце и луна восходят и заходят,
как они друг друга сменяют и не останавливаются – это и есть небесное дао;
как не прекращается его дление [во времени] – это и есть небесное дао;
как оно не действует, но все свершается [само] – это и есть небесное дао;
Как оно окончит свершение и ярко сияет – это и есть небесное дао."

Эта подчеркнутая фраза – почти цитата из Дао дэ цзин: та же мысль и те же иероглифы. И тот же приподнятый, торжественный стиль. Не надо этому удивляться: онтологическая часть философии Конфуция мало чем отличается от Лао Цзы (отличия начинаются в этике и политике). Дао они оба понимают одинаково (что бы ни говорило попсовое лао-ведение), это не что, а как – в масштабе мира. А дэ – это как в масштабе человека.